بررسی تطبیقی جبر و اختیار از منظر امام خمینی و فخر رازی                 

بررسی تطبیقی جبر و اختیار از منظر امام خمینی و فخر رازی

جعفر شاه‌نظری / محمود آهسته

چکیده

امام خمینی و فخر رازی دو تن از اندیشمندانی هستند که هریک با رویکردیویژه و اصول کلامی متفاوت مسئلة جبر و اختیار را بررسی کرده‌اند و آرایی متفاوت را ارائه داده‌اند.فخر رازی که تبحّر و مهارتی ویژه در قلمرو کلام دارد، با رویکرد کلامی اشعری، به جبر تمایل دارد؛ بیشتر به نقل استناد می‌کند و از براهین عقلی، کمتر بهره می‌جوید؛ از سوی دیگر امام خمینی، به‌دلیل اهمیتی که برای این مسئله قایل بوده، در مقام متکلمی شیعی، کوشیده است که ابعاد گوناگون این مسئله را تبیین و تحلیل کند و ریشه‌های فلسفی ـ کلامی و روایی آن را پی بگیرد.ارائة دیدگاه متعادل‌تر از جبر و اختیار از سوی امام(ره)که همان امر بین الأمرین است، بنابر اصول اعتقادی و مبانی عرفانی او وبا رویکرد عقلی و نقلی به اثبات می‌رسد. نوع تحقیق در این مقاله توسعه‌ای و روش انجام آن به صورت اسنادی و توصیفی با تأکید بر تحلیل محتواست.

کلیدواژه‌ها: جبر، اختیار، تفویض، امر بین الأمرین،‌امام خمینی، فخر رازی.

مقدمه

مسئلة جبر و اختیار از آن جهت که در ارتباطبا ضرورت و لاضرورت افعال آدمی در نظام کلی موجودات مطرح می‌شود با فلسفه ارتباط دارد و از جهتیکه افعال آدمیجزو موجودات نظام هستی است وشمول ارادة الهی همة امورعالم را فرامی‌گیرد به علم کلام مربوط می‌شود. در اخلاق نیز این مسئله مطرح است که آیا رفتار و گفتارهای اخلاقی و ملکاتنفسانی تغییرپذیرند یا نه؟

در عالم اسلام فرقه‌های معتزله، زیدیه، اسماعیلیه، امامیه، ماتریدیه، اشاعره و جبریة خالص، به‌ترتیب بیشترین تا کمترین حوزة اختیار را برای انسان قایل‌اند.  ازآنجاکه فخر رازی و امام خمینی به‌ترتیب متکلم اشعری و امامی به شمار می‌روند، بررسی آرای اشاعره و امامیه لازم به نظر می‌رسد.اشاعره براین باورند که همة موجودات به‌گونة مستقیم و بی‌واسطه، با ارادة الهی پدید می‌آیند و همه‌چیز فعل خداوند است؛ حتی افعالبه ظاهر اختیاری انسان. در برابر نظر اشاعره، معتزله به تفویض و اختیار مطلق معتقدند و بر این باورند که فعل، آفریدة شخص انسان است و خداوند در آن هیچ نقشی ندارد؛ گویی او آفرینش افعال را به انسان تفویض کرده است. در برابر این دو دیدگاه، دیدگاهی معتدل‌تر مطرح است که به امامیه تعلق دارد. آنان در مسئلة خلق اعمال قایل به امر بین الامرین هستند. شیعیان امامیه بنابرآموزه‌های ائمة اطهار به‌ویژه امام صادق، راهی میان جبر و اختیار را برگزیده‌اند که هم ارادة خدا و هم اختیار انسان حفظ شود. به عقیدة ایشان معتزلهو اشاعره در مسئلة خلق اعمال راه افراط و تفریط را پیموده‌اند. آنان می‌گویند جبر و تفویض، نه نقیض هم، بلکه متضادیکدیگرند؛ با این تعبیر که هم خداوند در انجام فعل نقش دارد و هم انسان؛ اما چگونه؟ این مسئله‌ای است که کانون اختلاف و تفسیر‌های بسیار قرار گرفته است. دربارة جبر و اختیار و فروع آن، تحقیقاتی صورت گرفته، اما تاکنون مقایسة تطبیقی میان آرای متفکران مورد نظر این مقاله انجام نشده است.

به برخی از تحقیقاتی که به جنبه‌هایی از این مسئله پرداخته‌اند، اشاره می‌کنیم:

کتاب دو فیلسوف اسلامی (فخر رازی و خواجه نصیر طوسی) نوشتةسیدحسن حسنی، به بررسی و داوری در مسائل اختلافی بین این دو از جمله مسئلة جبر و اختیار اختصاص دارد. همچنین در مقالة «ارادةخدا (جلجلاله) باتکیهبرآرایامامخمینی» به همین موضوع پرداخته شده است.آیت‌الله جعفر سبحانینیز در جلد دوم کتاب فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامی،عقاید اشاعره از جمله فخر رازی را با عقاید معتزله و امامیه دربارة جبر و اختیار مقایسه کرده است. در کتاب عدل الهی از دیدگاه امام خمینینیز بخشی از آرای حضرت امام دربارة جبر و اختیار بررسی شده است.

فخر رازی بیشتر از دیدگاه کلام به مسئله می‌نگرد و امام خمینی(ره) علاوه بر رویکرد کلامی، نگاه فلسفی و عرفانی نیز به مسئله جبر و اختیار دارد. این دو اندیشمند هریک، از دو نظام فکری و اعتقادی متفاوت متأثرند و البته چندین قرن با هم فاصلة زمانی دارند(در زمان فخر رازیکلام و فلسفة اسلامی، مراحل اولیة خود را پشت‌سر گذاشته و در دورة پختگی قرار گرفته؛ بر خلاف زمان امام که فلسفه و کلام دوران تکامل خود را سپری کرده است). نیز درخور توجه است که این دو، اندیشمندانی هستند که نسبت به دیگر صاحب‌نظران مکتب کلامی خود، دیدگاه خلاقانه‌تر و متفاوت‌تری را ارائه داده‌اند. با توجه به این نکات، خلأ بررسی دیدگاه این دو در مسئلة جبر و اختیار چشمگیر است. در سیر بررسی جبر و اختیار از دیدگاه این دو متکلم، پرسش‌هایی مطرح می‌شود که ما به آنها پاسخ می‌دهیم. مهم‌ترین این مسائل بدین قرارند:

1. اختلاف و تشابه آرای فخر رازی و امام خمینی در مسئلة جبر و اختیار چیست؟

2. رویکرد کلامی، فلسفی و یا تفسیری چه تأثیری در رأی نهایی و تجزیه و تحلیل مسئلة جبر و اختیار از دیدگاه آن دو اندیشمند داشته است؟

3. آیا مسئلة جبر و اختیار، مسئله‌ای کاملاً عقلانی است یا در بعضی جوانب بایستی به صورت تعبدی و نقلی این مسئله را پذیرفت؟

در این مقاله ضمن بیان دیدگاه‌های آن‌دو دربارة جبر و اختیار و مقایسة آنها، تطورات و نتایج اعتقادات آنان را بیان و روش‌های برتر در برخورد با این مسئله را تحلیل می‌کنیم.

1. عوامل اعتقاد به جبر از نظر فخر رازی و پاسخ به آنها

تحقیق و بررسی جامع دربارة نظریة «جبر» از دیدگاه فخر رازی، در گرو این است که ما دربارة همة عوامل و انگیزه‌های اعتقاد به جبر و یا دست‌کم مهم‌ترین آنها را از دیدگاه جمهور اشاعره، که فخر رازی نیز آن اعتقادات را پذیرفته است، بحث کنیم؛ لیکن به مقتضای محدودیت مقاله، به طور فشرده به آنها اشاره می¬کنیم و اجمالاً به آنها پاسخ خواهیم داد.

1-1. توحید در خالقیت

فخر رازیبا عنوان «الله تعالی قادر علی کل مقدورات فی مذهب اصحابنا»، برای نظر خود دلیل‌هایی آورده است. او دلیل عقلی را چنین بیان می‌کند: ملاک چیزی که نزد همگان مقدور خداست و همة طوایف در مقدور و مخلوق بودن آن برای خدا اتفاق‌نظر دارند، همان ممکن بودن آن است (امکان به معنای فقد کمال و داشتن حاجت و نیاز به فاعل است). این امکان میان همة ممکنات مشترک است؛ از این جهت باید همة ممکنات را در این مورد به گونة یک‌سان شناخت و گفت همة ممکنات و از آن جمله ذات انسان و فعل او، مخلوق و مقدور خدایند؛ در غیر این صورت به تبعیض بی‌جهت قایلشده‌ایم.

نااستواری برهان رازیبر اثبات مدعای خود، به‌خوبی روشن است؛ زیرا استناد ممکن به واجب، بر دو گونه مفروض است: 1. استناد مباشر، یعنی خداوند مستقیماً خلق و تدبیر امور را به عهده گیرد؛ 2. اینکه با ایجاد عوالم امکانی به صورت نظام علّی و معلولی، برهمة موجودات با حفظ مراتب، تأثیر و ربوبیت دارد. در فرض دوم، فعل انسان، مخلوق خود اوست و در عین حال مخلوق خدا نیز خواهد بود. به دیگر سخن، امکان حاکم بر اشیا، بیش از این ایجاب نمی‌کند که هر ممکن، متکی به واجب شود، خواه بدون واسطه و خواه باواسطه؛ اما اینکه هر موجود ممکنی باید به‌گونة مستقیم و بی‌واسطه از او صادر شود، مقتضای امکان نیست.

بنابراین همان‌گونه که در اسناد باواسطه، نیاز ممکن برطرف می‌شود، توحید در خالقیت که اصلی عقلی و قرآنی است نیز کاملاً رعایت شده است؛ زیرا خالق اصیل و مؤثر مستقل در همة مراتب و سلسله‌ها یکی است و خالقیت غیر او، به اذن و مشیت خدا و به قدرت او انجام می‌گیرد. حال اگر فخر رازی از امکان اشیا، بی‌واسطه بودن خلق آنان برای واجب را نتیجه گرفته باشد ـ همان‌گونه که اعتقاد اشاعره چنین است که همة موجودات مستقیماً و بدون واسطه با ارادة الهی به وجود می‌آیند؛حتی افعال اختیاری انسان ـ  به خطا رفته است و نقد مزبور بر او وارد است. حقیقت توحید در خالقیت آن است که تنها خالق مستقلى که بدون نیاز به اذن و اجازة موجودات دیگر، دست به آفرینندگى مى‌زند، خداوند سبحان است. ازاین‌روتوحید در خالقیت منافاتى با این مدعا ندارد که موجودات دیگر، با اذن الهى و در چارچوب قوانین و سنت‌هایى که او وضع کرده است، منشأ خلق و ایجاد باشند. در آیات فراوانى از قرآن کریم نیزایجاد و تأثیر به مخلوقات خداوند نسبت داده شده است.

2ـ1. علم ازلی خدا

قاضی عضد الدین ایجی (متکلم اشعری) می‌گوید:

آنچه را که خدا می‌داند که بندگان او انجام نخواهند داد، انجام آن کار برای بندگان محال است؛ زیرا در غیر این صورت، علم او واقع‌نما نخواهد بود. پس آنچه را از اعمال بندگانکه خداوند علم به تحقق آن دارد، برای آنانواجب و حتمی خواهد بود، و ترک آن محالاست؛ در غیر این صورت علم خدا به جهل تبدیل خواهد شد. بنابراینافعال انسان‌ها پیوسته میان دو حالت دور می‌زند: 1. ممتنع و محال، 2. واجب و حتمی؛ و آنچه از دایرة امتناع و وجوب بیرون نباشد، فعل اختیاری نخواهد بود. در نتیجه چیزی که دامن‌گیر قایلان به «خلق اعمال» شده بود، دامن‌گیر مخالفان این اصل نیز خواهد بود؛ هرچند نه از جهت خلقت اعمال، بلکه از جهت علم پیشین خدا که به افعال انسان رنگ امتناع یا وجوب می‌بخشد.

این شبهه در نظر فخر رازی به اندازه‌ای استوار و پابرجا بوده که گفته است:«اگر همة خردمندان جهان دور هم گرد آیند، نمی‌توانند بر این استدلال خرده بگیرند؛ مگر اینکه مذهب هشام‌بن حکم شیعی را برگزینند که وی منکر علم پیشین خداست.» از نظر تحلیل فلسفی، سخن یادشده، پاسخی روشن دارد و محققان الهی، به رد آن پرداخته‌اند و برخلاف فخر رازی، خطا و مغالطه در استدلال را روشن کرده‌اند.فخر رازیدر مبحث خلق اعمال کتاب المطالب العالیه می‌نویسد:

اگر خداوند بداند که شخص کافر ایمان نخواهد آورد، ایمان آوردن او مستلزم تبدیل علم خدا به جهل خواهد بود که بی‌شک امری محال است و ازآنجاکه امر مستلزم محال، خود محال است، صدور ایمان از شخص کافر در فرض بالا ممتنع خواهد بود.

پاسخ: خدا از ازل می‌داند که فاعل‌های مختارو آزاد، کارهای خود را آزادانه و بر اساس انتخاب و اختیار انجام می‌دهند. چنین نیست که برای اینکه علم خدا به جهل تبدیل نشود، انسان در افعالش مجبور و مضطر باشد. اگر افعالی که خدا می‌داند که با اختیار از انسان سر می‌زنند، بدون اختیار از انسان سربزنند، دراین‌صورت علم ازلی واقع‌نمایی خود را از دست می‌دهد.  طرف‌داران سخن مزبور، تنها به اصل تحقق فعل انسان توجه کرده و از مبادی دور و نزدیک آن غفلت ورزیده‌اند و این خود نشان‌دهندة نداشتن درک و معرفتی صحیح از چگونگی علم ازلی خداستکه اختیار انسان را بی‌تأثیر انگاشته‌اند. با توجه به فقر وجودی و نیاز و وابستگی معلول به علت نیز ارادة انسان در سایة ارادة مطلق و فراگیر خداوند سبحان است. همان‌گونه که حکیم سبزواری می‌نویسد:«انسان مظهر اسما و صفات خدای قادر و مختار بالذات است، پس چگونه می‌شودمظهر او، فاعل مجبور باشد؟ (کیف وأنت وأمثالک أظلال القادر المختار.)

حالا اگر بگوییم متعلق ارادة او، همچون تعلق علم و خلقت او بر افعال بشر است و آن اینکه او خواسته هر فعلی از فاعل، با ویژگی‌هایی که در فاعل موجود است، صادر شود، چنین اصلی نه‌تنها موجب جبر نیست، پشتوانة اختیار است.  تشکیکی بودن وجود و وابستگی هر مرتبه به مرتبة پیشین، شاهدی بر این مطلب است. اگرچه گستردگی ارادة خدا مورد تصدیق عقل و نقل است، برداشتی که اشاعره از این اصل کرده‌اند، کاملاً نااستوار است؛ زیرا گرچه افعال بشر به منزلة پدیده‌های امکانی متعلق قدرت و ارادةخداست و آنچه مورد ارادة تکوینی (اراده‌ای که متعلق آن واقعیت خارجی است و نه اراده‌ای که متعلق آن امرو نهی و فرمان باشد که ارادة تشریعی‌اش می‌نامند)است، حتماً واقع می‌شود، باید دید ارادة او به چه چیز تعلق گرفته است.

همچنین این سخن فخر رازی که هشام‌بن حکم به علم ازلی خداوند معتقد نبود و تنها راه رهایی از شبهة علم ازلی، پذیرفتن نظریة اوست، مردود است؛ زیرا هشام‌بن حکم، هرگز به این اندیشة نادرست معتقد نبود؛ هرچند میان متکلمان اسلامی، جهم‌بن صفوان بدان گرایش داشتهو طرف‌داریهشام‌بن حکم از این اندیشة نادرست، مربوط به زمانی است که از مکتب «جهمیه»پیرویمی‌کرده است؛ ولی پس از آنکه به ملاقات با امام صادق مفتخر شد و به مکتب اهل‌بیت گروید، دیگربه این عقیدة نادرست پایبند نبود. موقعیت کلامی او در پیشگاه امام صادق به حدی بود که مورد احترام و عنایت ویژة آن حضرت قرار داشت. بنابراینبعید نیست که مخالفان وی، او را به اینگفتار متهم ساخته باشند تا از موقعیت اجتماعی او بکاهند.

3ـ1. قضا و قدر

فخر رازیدربارة قضا و قدر می‌گوید: «افعال بندگان به قضا و قدر الهی است و انسان ناچار مختار است؛ و این درواقع چیزی جز جبر نیست.» فخر رازی در سخن خود دچار تناقض‌گویی شده است؛ زیرا اگر انسان به‌ناچار مختار باشد ـ که هست ـ دیگر نمی‌توان افعالش را جبری دانست. جبری بودن اختیار انسان نه‌تنها اراده و اختیار را از او سلب نمی‌کند، بلکه مؤید آن است. اگر انسان در انجام افعالش اختیار نداشته باشد و افعالش به‌صورت جبری انجام شوند، لازم می‌آید ارادة خداوند محقق نشده باشد؛ زیرا ارادة خداوند به اختیاری بودن افعال انسان تعلق گرفته است.

به‌طور خلاصهانسان اگرچه در همة دوران زندگی خود محکوم به تقدیر الهی است و تدبیر ربوبی از هر طرف او را دربرگرفته است و او نمی‌تواند از مرز تقدیر الهی پا فراتر گذارد، هرگز نمی‌تواند به این بهانه از مسئولیت کارهای خود شانه خالی کند و طغیانگری و کفر خود را به حساب تقدیر الهی بگذارد؛ زیرا کارهای انسان با ویژگی اختیار و توانایی، تقدیر و اندازه‌گیری شده است.  روشن است کهلازمة جدایی‌ناپذیر چنین تفسیر نادرستی از قضا و قدر، بیهوده بودن مسائلی همچون اصل بعثت پیامبران، تکلیف انسان‌ها، و قانون پاداش و کیفر است و این با حکمت خداوند حکیم منافات دارد.

4ـ1. ضلالت و هدایت

ازآنجاکه بر پایة ظاهر برخی آیات قرآن، هدایت و ضلالت برخی از انسان‌ها امری بیرون از اختیار آنان است و خداوند برخی از انسان‌ها را هدایت و برخی دیگر را گمراه می‌کند، جبریون این مسئله را دستاویزی برای اندیشة جبر قرار می‌دهند؛ مانند آیة 8 سوره فاطر که می‌فرماید:«فَإِنَّ اللَّهَ یضِلُّ مَنْ یشاءُ وَیهْدِی مَنْ یشاءُ فَلا تَذْهَبْ نَفْسُکَ عَلَیهِمْ حَسَراتٍ إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ بِما یصْنَعُونَ.» برای پرهیز از تفسیرهای غلط، بایستی همة این آیات را یک‌جا و با هم مطالعه کرد.

فخر رازی در تفسیر کبیردر تبیین آیة «ولکن الله یفعل ما یرید»(بقره: 253) می‌گوید:

خداوند هر کس را که خواهد، توفیق می‌دهد و هر کس را که بخواهد رها می‌سازد. هیچ اعتراضی بر او در کارش نیست و یاران ما به این آیه استدلال کرده‌اند که «خداوند تنها آفرینندة ایمان مؤمنان است» و ازآنجاکه این آیه دلالت بر این دارد که او هر کاری را که بخواهد انجام می‌دهد، پس اگر ایمان را از کفار می‌خواست، ایمان را در آنان ایجاد می‌کرد و آنان مؤمن می‌شدند و چون چنین نبوده، دلالت دارد بر اینکه خداوند، ایمان را از آنان نمی‌خواهد. پس این آیه دلالت دارد بر مسئلة خلق اعمال و بر مسئلة ارادةکائنات.

پذیرش جبر به بهانة اینکه بر پایة برخی آیات قرآن، هدایت و ضلالت انسان‌ها امری بیرون از اختیار آناناست و خداوند است که به صورت اضطرار و جبر برخی را هدایت و برخی دیگر را گمراه می‌کند، اندیشة ناآزموده و پوچی بیش نیست. باید همة آیات مربوط به هدایت و ضلالت را جمع‌آوری و یک‌جا مطالعه کرد تا بتوان نظریة نهایی قرآن را در این‌باره به دست آورد. اگر ظاهر برخی آیات بر جبر در انسان تأکید می‌ورزند، آیات فراوانی نیز اختیار انسان را مطرح می‌سازند و پاداش و عقوبت اخروی بر اساس همین اختیار انسان صورت می‌گیرد. بنابراین بایستی آیات مطلق و مقید را دربارة ضلالت و هدایت کنار هم گذاشت و آن‌گاه به داوری نشست. همچنین قرآن در ادامة بسیاری از آیاتی که هدایت و ضلالت را از آنِ خداوند می‌دانند، جهت دفع توهم جبری بودن مسئلة هدایت و ضلالت، می‌فرماید: به‌زودی به‌سبب آنچه انجام می‌دهید مؤاخذه و بازخواست می‌شوید؛ یعنی استنادهدایت و گمراهی به خداوند سبحان، هرگز موجب باطل شدن تأثیر ارادة انسان براعمال اختیاری او نمی‌شود و اگر چنین بود، اصلاً دعوت انبیاواساس رسالت باطلمی‌شد؛بلکه هرچه را بشر خود با دست خویش برگزیند، خداوند او را برای آن فعل برگزیده است.

هدایت و ضلالت به مشیت خدایسبحان است؛‌ ولی خداوند نفرموده که هدایت و ضلالتِ بی‌حساب می‌کند؛ بلکه مشیت خداوند بر این امر تعلق گرفته که هدایت او شامل اهل ایمان و عمل صالح، و ضلالت او دربرگیرندة ظالمان و کفار شود. حکمت خدای سبحان اقتضا می‌کند که سعادت و شقاوت بشر براساس اختیار باشد وخودش از میان راه وبیراهه یکی را برگزیند. به برخی از آیات با مضمون هدایت و ضلالت اشاره می‌کنیم. «یَهْدِی بِهِ اللّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوَانَهُ سُبُلَ السَّلاَمِ وَیُخْرِجُهُممِّنِ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِهِ وَیَهْدِیهِمْ إِلَى صِرَاطٍمُّسْتَقِیمٍ».(مائده: 16)؛ «إِنَّ اللّه‏َ لا یسْتَحْیى أَنْ یضْرِبَ مَثَلاً ما بَعُوضَةً فَما فَوْقَها فامّا الذینَ امنُوا فیَعلَمونَ انّه الحقُ مِن ربِّهم و امّا الَذین کَفَرُوا فَیَقولُون ماذَا اَراد اللهُ بِهذا

مثلاً یُضِلُ بِهِ کثیراً وَیَهدی بِهِ کثیراً وَمَا یُضِلُّ بِهِ الَّا الفاسِقین.» (بقره: 26)؛«یُثَبِّتُ اَللهُ

اَلَذّینَ آمَنُوا بِالقَولِ اَلثابِتِ فِی اَلحَیوة اَلدُّنیا وَفِی الآخِرةِ وَیُضِّلُ اللهُ الظّالمِینَ وَیَفعَلُ اللُه ما یَشآءُ.»(ابراهیم: 27)

2. تحلیل پیش‌فرض‌های فخر رازی و تحولات آن

1ـ2. ارادة مستقیم خداوند در جهان آفرینش

آنچه از بررسی عوامل اعتقاد به جبر در آرای فخر رازی به دست می‌آید، این است که او همواره دغدغة تفسیر صحیح توحید افعالی و قدرت و اراده مطلق خداوند را داشته است و چنین تصور می‌کرده که اختیار انسان، قدرت و ربوبیت مطلق خداوند را خدشه‌دار می‌کند. او رابطة علت و معلول را در ارادة مستقیم خداوند در خلق و ایجاد می‌شناخته؛ اعتقاد به اختیار انسان را زمینه‌ای برای اشتراک در توحید افعالی خداوند می‌دانسته و غافل از رابطة علت و معلول موجودات، در پی توجیه اعتقادات جبرآلود خود بوده است. ازاین‌رو وی هر آیه و روایتیرا بر اساس جبر انسان تفسیر می‌کرده است؛ اما ازآنجاکهبه ظاهر آیات و روایات استنادجسته و می‌دانسته است که بسیاری از آیات قرآن، فعل را به خود انسان استناد داده‌اند، برای رهایی از ناسازگاری ظاهری آیات جبر و اختیار، به نظریة «کسب» تمسک می‌جسته است.

اشاعره دربارة توحید در خالقیت و خلق افعال آدمی از سوی خداوند هم‌رأی‌اند؛ اما در اینکه انسان چه نقشی دارد و چگونه با فعل خود ارتباط برقرار می‌کند، دچار تشتت آراشده‌اند. نظریة متکامل‌تر از نظریةکسب، اعتراف به قدرت انسان و تأثیر آن بر افعال اوست که قدرت خداوند را نیز نادیده نمی‌گیرد؛ همان‌گونه که فخر رازی می‌گوید:«المؤثر فی الوجود الفعل هو مجموع قدرة الله تعالی وقدرت العبد ویشبه هذا قول الاستاذ ابی‌اسحق الإسفراینی، فإنه نقل عنه إنه قال: قدرة العبد تؤثر بمعین.»  البته فخر رازی در انتخاب نظریةکسب، نخست نظری همانند دیدگاه اشعری را بیان کرده است که خود بعد‌ها از ابهام آن تعریف سخن به میان می‌آورد. او در محصلمی‌گوید:

کسب اشعری می‌گوید بنده چه گناه و چه ثواب را انتخاب کند، همان می‌شود. اصل حرکت برای انجام فعل به قدرت خداوند تعالی است؛ اما بنده آن فعل را به گناه و ثواب متصف می‌کند و کسب، نظریةبی‌مسمّایی است و اشکال دارد.

اشاعره با طرح نظریةکسب خواسته‌اند از جبر محض فرار کنند و بهره‌ای از اختیار را برای انسان قایل شوند؛ اما این تلاش ناموفق است. نظریةکسب، درواقع تلاشی متکلمانه است برای توضیح ارادة بشری در چارچوب توحید. این نظریههرچنددر تحلیل نهایی سر از جبرگرایی درمی‌آورد،روزنه‌ای بر اختیار انسان می‌گشاید و فرصتی را فراهم می‌آورد که در چارچوب توحید، به تحلیل اراده بشری پرداخته شود. نظریةکسب، به بستریدرخور برای تفاسیر و قرائت‌های گوناگون تبدیل شد که سیری تحولی داشته و رفته‌رفته از جبرگرایی فاصله گرفته است.

2ـ2. دیدگاه فخر رازی از کسب تا امر بین الأمرین

فخر رازیدر دفاع از جبری بودن افعال انسان می‌گفت: «بنده موجد فعل خود نبوده و فرض قدرت بنده بر ایجاد (ایجاد فعل اختیاری) بایدکه محال باشد.»  او درتفسیر کبیراستدلال می‌کند که اساساً اگر کارهای ارادی انسان به ارادة او انجام شوند، کار به تسلسل اراده‌ها می‌انجامد، و نتیجه می‌گیرد که سلسله اراده‌ها به‌ناگزیر به ارادة حق می‌انجامد. او پس از مدتی نظریةکسب اشعری را که می‌گوید کردارهای ارادی انسان را خدا می‌آفریند، اما بنده آنها را کسب می‌کند، نیز نامعقول و محکوم به شکست می‌داند. فخر رازی از رأی خود در این‌باره عدول می‌کند و در جست‌وجوی راهی معتدل‌تر است؛ زیرا در نظریة کسب، اتصاف اگر امری واقعی باشد، پس خود یک فعل است و انسان در انجامش نقش دارد و اگر امری انتزاعی باشد، در این صورت نیاز به فاعل ندارد، تا آن را به انسان نسبت دهیم. او می‌گوید: چون قدرت و ارادة انسان، مخلوق است، پس انسان توانایی صدور فعل را ندارد و صدور فعل از خداست. نقش انسان در این مورد، تنها این است که انجام فعل را بر اساس انتخابی که خداوند در او پدید آورده، قصد می‌کند؛ اگرچه انسان موجد افعال خودش نیست، بلکه قدرت و ارادة خداوند است که افعال بندگان را ایجاد می‌کند.  البته راهکار به‌اصطلاح جدید فخر رازی تفاوت چندانی با نظریة کسب اشعری ندارد؛ جز اینکه فخررازی از طریق قدرت و اراده مخلوق انسان، برهان می‌آورد و انسان را در افعالش مجبور می‌داند.

اگر خوب بنگریم خواهیم دید که تفسیرهای اشعری‌مآبانه و رویکرد تعبدگرایانه که همانند آن در زمینه‌های دیگر نیز دیده می‌شود، اگر از پشتوانه‌ای عقلی برخوردار نباشند، نمی‌توانند کنه مطلب را دریابند و ابعاد مختلف مسئله را به‌طور صحیح تسخیر کنند و سرانجام راه به جایی نخواهند برد. بنابراین ناکارآمدی ادلة اعتقاد به جبر از سویی، و وجدانی بودن اختیار نزد انسان، فخر رازی را به سوی طرح مسئله امر بین الأمرین و اعتقاد به آن می‌کشاند.

1ـ2ـ2. فخررازی و امربین‌الأمرین

فخر رازیدر مسئلة امر بین الأمرین، به شیوه‌ای ویژه اندیشیده است. او می‌گوید:

آن کس که باور دارد همة کردارهای انسان معلول توانایی‌های اوست، به ورطة قدر درافتاده است و آن کس که معتقد شود انسان را هیچ‌گونه توانایی در انجام دادن کارهای ارادی خود نیست، گرفتار جبر شده است. این دو باور، هر دو افراطی و این دو راه، هر دو کژند. راه راست آن است که انجام گرفتن کار ارادی را از سوی انسان بپذیریم و بدین حقیقت نیز اقرار کنیم که هرچه روی می‌دهد، معلول قضای الهی است.

با توجه به این مطلب، فخر رازی با اعتقاد به قضای الهی که افعال انسان را رقم می‌زند، اختیار و آزادی انسان را نیز در افعال خویش نفی نمی‌کند و این چیزی جز امر بین الأمرین نیست؛ اما این مطلب به معنای پذیرش امر بین الأمرین آن‌گونه که امامیه و ائمة اطهار بدان معتقدند نیست. ازآنجاکه انتخاب‌های انسان بدون ترجیح بلامرجح، محال و با وجود مرجح و علت فاعلی، حتمی و ضرور است و فرضی برای آزادی و اختیار باقی نمی‌ماند، فخر رازی برای دفاع از آزادی انسان و با تأکیدبرتری مذهبش بر گروه قدریه می‌گوید:

«لا یترجح الممکن إلا بمرجح»یوجب انسداد باب اثبات الصانع ونحن نقول: الحق ما قال بعض ائمه الدین: «إنّه لا جبر ولا تفویض ولکن امربین الامرین» وذلک أنّ مبنی المبادی القریبه لافعال العبد علی قدرته واختیاره والمبادی البعیده علی عجزه واضطرار فالإنسان مضطرّ فی صورة المختار کالقلم فی ید الکاتب والوتد فی شقِّ الحائط.

ارزیابی استدلال فخر رازی

توضیحی که رازی در این‌باره داده است، بر ابهام نظرش می‌افزاید؛ به‌ویژه با جمله‌ای که در پایان آورده، حقیقت آن را به‌کلی مسخ کرده است؛ زیرا:

اولاًفخر رازیهیچ توضیحی نداده که مقصود از «مبادی بعیده و قریبة» فعل چیست؟ بنا به اصطلاح معروف«مبدأ بعید فعل انسان تصور فعل و تصدیق به فایدة آن است» (مبدأ ادراکی) و مبدأ قریب آن قوای فعاله و تعبیه‌شده در عضلات و اندام انساناست. در این صورت چگونه می‌توان مبدأ قریب فعل را اختیاری به شمار آورد؟

ثانیاًاگر مبادی بعیدة فعل انسان از اختیار و توانایی او بیرون‌اند، در این صورت چگونه فعل به‌گونة اختیاری از او صادر می‌شود؟ و همان‌گونه که خود او نیز تصریح کرده است، این نظریه همان نظریة «جبر» است و نه امر بین الأمرین. فخر رازی با تصور استقلال حوزة علل قریب و علل بعید از هم، اراده را جزء علتقریبیتصور کرده که چون با فعل واسطه‌ای ندارد،اختیار انسان را حفظ می‌کند؛ اما ازآنجاکه همان اراده به علل دیگری وابسته است، انسان را مجبور می‌داند. این انفکاک در مبادی و علل در نظریة صحیح امر بین الأمرین جایگاهی ندارد و دیدگاه درست، ارتباط علل قریب و بعید با هم به‌صورت امکان فقری‌ای است که در بیان دیدگاه امام خمینی به آن اشاره خواهیم کرد.

علم تفصیلی علّت به معلول

با توجه به اینکه اصل ضرورت و امتناع اصل ترجیح بلامرجح از نتایج اصل علیت است، علتی باید موجود باشد تا معلول را ایجاب کند؛ اما فخر رازی در تناسب رابطة علّی با اختیار انسان، دچار اشتباه شده است. برای نمونه، وی استدلال می‌کند که اگر انسان فاعل و علت افعال خویش باشد، باید در جایگاه فاعل موجد، به چگونگی تحقق آن و نقش اراده و نفس، علم تفصیلی داشته باشد؛ درحالی‌که چنین نیست و انسان از رابطة علّی و معلولی کاملاً آگاه نیست و تنها این را می‌داند که پس از اراده، مثلاً می‌تواند دست خود را حرکت دهد.  پاسخ این شبهه آن است که انسان اگر علمی اجمالی و کلی به رابطة اراده و نیرویفاعل در انجام فعلداشته باشد، همان برای استناد فعل به فاعل کفایت می‌کند. همچنین اشکال فخررازی در صورتی وارد است که انسان، علت تامه فرض شود؛ در صورتی که ارادة انسان به گونة علت ناقصه در فاعلیت نقش دارد. ازآنجاکه اشاعره اصل علیت را به گونه‌ای که در کلام امامیه مطرح است، انکار می‌کنند،  عدم درک صحیح فخر رازی از رابطة علّی(طولی و عرضی، ناقصه و تامّه) و فرض مستقیم و بی‌واسطه، او را به سوی جبر و یا اختیار جبری کشانده است.

شیوة اشاعره از جمله فخر رازی، در اینکه آیات را ملاک قرار داده و به نقل تکیه کرده‌اند و به تعبیری این مبحث را تعبدگرایانه پی‌گرفته‌اند و خدا را قادر مطلق انگاشته‌اند، درخور تحسین است؛ اما در اینکه از رویکرد عقلانی و درک نظام علّی و معلولی به‌گونة صحیح محروم مانده‌اند، مرتکب خطا شده‌اند. در بیان شکاکیت فخر رازی، این مسئله نیز درخور توجه است که به علت مبنا بودن مسئلة جبر و اختیار در بسیاری از مباحث کلامی دیگر، از جمله «حسن و قبح» و «چگونگی قدرت و ارادة خداوند»، وی دچار تشتت و تکثر آراشده است.

ابراهیمی دینانی در مقام تحلیل شخصیت فکری وی می‌نویسد:

فخر رازی تنها یک فلسفه‌دان نیست؛ بلکه از برخی جهات می‌توان او را یک فیلسوف نیز به شمار آورد. البته این واقعیت را نباید از نظر دور داشت که او تا پایان عمر خود یک متکلم تمام‌عیار باقی مانده است. کسانی بر این باورند که امام فخر رازی، در مقابل فیلسوف، متکلم و در مقابل متکلم، فیلسوف است. بر اساس همین نظر می‌توان گفت او در محفل اشاعره، یک معتزلی و در مجلس معتزلیان، یک اشعری به شمار می‌آید. بااین‌همهرازی یکی از مفسران قرآن است که در عین حال می‌کوشد یک متشرع و پیرو سنت باقی بماند. تنوع فکر و دگرگونی اندیشه درآثار و زندگی پرفرازونشیب فخر رازی پیش از هرچیزنتیجة طبع وقاد و ذهن تیز و جست‌وجوگر اوست.

2. دیدگاه امام خمینی در باب جبر و اختیار

به تعبیر امام خمینی(ره) «شخص قایل به تفویض، ممکن را از حد خود خارج و در حدود واجب بالذات داخل نموده؛ بنابراین مشرک استو جبری، واجب‌تعالی را از مقام عالی خود به حدود عالم امکان سقوط داده؛ بنابراین کافراست.» این معناکه نه جبر است نه تفویض، بلکه امری است بین امرین، مسلم است و روایات شیعه در این باب به حد استفاضه می‌رسد و از ضروریات مذهب اثنا عشریه است. امام خمینی(ره) نیز این مسئله را پذیرفته و از آن تفسیری را ارائه کرده که تمایز و لطافت آن مشهود است.

پیش از بیان نظر اماممی‌توان گفت مسئلة جبر و اختیار را خواه با رویکرد فلسفی، خواهکلامی و خواه اخلاقی بررسی کنیم، نظر صحیح همان نظریه امر بین الأمرین است؛ زیرا از نگاه فلسفی افعال صادره از انسان، امکان شدن دارند؛ یعنی نه ضرورت به طور مطلق حکم‌فرماست و نه امتناع، بلکه امری است بین امرین؛ یعنی از حیثی ضرورت و وجوب حکم‌فرماست و از حیث دیگر، امکان؛ و هنگامی که از نگاهکلامی این مسئله را مطالعه می‌کنیم، نه چنین است که افعال انسان تنها مستند به ارادة ذات باری باشند و انسان منعزل از تأثیر، و نه چنین است که تنها مستند به خود انسان باشند و رابطة فعل با ذات باری منقطع باشد؛ بلکه امری است بین امرین و در عین اینکه فعل مستند به خود انسان است، مستند به ارادة ذات باری نیز هست؛ نیز هنگامی که از جنبة اخلاقی مطالعه کنیم، باز می‌بینیم نه چنین است که سرشت‌های موروثی، ثابت و تغییرناپذیر باشند و نه چنین است که موضوع سرشت و طینت و اخلاق موروثی، به‌کلی بی‌پایه و بی‌تأثیر باشد؛ بلکه امری است بین امرین؛ یعنی برخی ویژگی‌های اخلاقیبه رغم اینکه با عوامل وراثت از نسلی به نسلی دیگر منتقل می‌شوند، پذیرای تغییر و تبدیل و کاهش و افزایش‌اند.

به اعتقاد امام خمینی(ره)در معنای امربین‌الأمرین، بین علما اختلاف است  و آنچه در بین همة مذاهب برتر، یقینی و سالم از مناقشات و سازگار با مسلک توحید است، مشرب عرفای شامخ و اصحاب قلوب است؛ ولی این مسلک در هریک از معارف الهیه از قبیل سهل ممتنع است که حل آن با طریقة بحث و برهان ممکن نیست و بدون تقوای تام قلبی و توفیق الهی، انسان از ادراک آن عاجز است. امام خمینی(ره) تفسیری متفاوت با دیگر صاحب‌نظران دارد. تفسیر ایشان از امر بین‌الأمرین نه‌تنها بر برهان تکیه دارد، متأثر از مسلک عرفانی است و وی آن را با روایات و احادیث تقویت و مستحکم ساخته است. امام خمینی(ره)زمانی نظر خود را در این باب ارائه داده که همة حوزه‌های کلامی ـ فلسفی، روایی و عرفانی را بررسی کرده و با توجه ویژه به انسان‌شناسی، نظر نهایی خود را با تفسیری زیبا از امر بین‌الأمرین مطرح ساخته است. بهترین نمونه از این تبیین را می‌توان در تفسیر ایشان از آیة «وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ»  جست‌وجو کرد. او با الهام از قاعدة فقر وجودی حکمت متعالیه که حوزه‌های بسیاری را در درون خود جای داده است، این مسئله را ابهام‌زدایی می‌کند.

امام خمینی پس از ردّ نظریات اشاعره و معتزله، با دلیل و برهان‌های استوار می‌نویسد:

همان‌گونه که انسان در وجود خود همانند سایر ممکنات، مظهر و آینه وجود حق‌تعالی است، در افعال و حرکاتش نیز مجلی و مرآت فعل خداوند است. فعلی که از انسان صادرمی‌شود جلوه‌ای از فعل خداوند است، نه اینکه فعل انسان حقیقتی جدا از فعل الهی داشته باشد و متعلق ارادة خداوند قرار گیرد. پس یک فعل، هم مستند به انسان است ازآن‌رو که از انسان صادر شده است، و هم فعل خداوند است از آن جهت که جلوه‌گاه فعل خداوند است.

ان کل موجود من الموجودات بذواتها وقواها الظاهریه و الباطنیةمن شؤون الحق واطواره وظهوره وتجلیاته و هو تعالی و تقدّس مع علوّ شأنه وتقدّسه عن مجانسه مخلوقاته وتنزّهه عن ملابس التعینات وانبه فی الظاهر الخلقیه ظاهر فی مرآﺓ العباد وهو الأول والآخروالظاهر والباطن، کذلک الأفعال والحرکات والتأثیرات کلّها منه فی مظاهر الخلق. فالحق فاعل بفعل العبد، وقوﺓ العبد ظهور قوﺓ الحق«و ما رمیت إذ رمیت ولکن الله رمی» فجمیع الذوات والصفات والمشیات والإرادات والآثار والحرکات من شؤون ذاته وصفته وظل مشیته وارادته وبروز نوره وتجلیه وکل جنوده ودرجات قدرته، والحق حق والخلق خلق وهو تعالی ظاهر فیها و هی مرتبة ظهوره.

بنابراین می‌توان گفت از نظر امام(ره) خدا خالق فعل انسان است؛ به این معنا که خدا به فعل انسان وجود می‌دهد؛ اما مجرای افاضة وجود به فعل ارادی انسان، وجود خود انسان است که اختیار عین آن است. لذا فعل ارادی او در عین اینکه مخلوق خداست، به اختیار خود او نیز هست.

ایشان در جای دیگر با استناد به آیه‌ای از قرآن بر همین نکته تأکید می‌کند:

باید دانست که جمیع مراتب وجود از غایت اوج ملکوت و نهایت ذرورة جبروت، تا منتهی‌النهایات عالم ظلمات و هیولا، مظاهر جمال و جلال حق و مراتب تجلیات ربوبیت است و هیچ موجودی را از خود استقلالی نیست و صرف تعلق و ربط و عین فقر و تدلی به ذات مقدس حق علی‌الإطلاق است و تمام آنها علی‌الإطلاق مسخرات به امر حق و مطیع اوامر الهیه هستند؛ چنانچه اشاره به این معنا در آیات فرقانیه بسیار است: قال تعالی: «وما رمیت إذ رمیت ولکن الله رمی.»

این اثبات و نفی، اشاره به مقام«امر بین‌الأمرین» است؛ یعنی تو، رمی کردی و در عین حال تو، رمی نکردی به انانیت و استقلال خود؛ بلکه به ظهور و قدرت حق در مرآت تو و نفوذ قدرت او در ملک و ملکوت از تو، رمی واقع شد. پس تو، رامی هستی و در عین حال حق ـ جلّ‌وعلی ـ رامی است. این نظریه که بسیار دقیق است، بر این حقیقت فلسفی استوار است که ممکن از نظر وجودی نسبت به واجب‌الوجود، ربط و تعلّق محض است؛ ازاین‌رونمی‌تواند جز جلوه‌گاه خداوند باشد. امام در یکی از آثار خود با الهام از مکتب صدرایی به این مبنا اشاره می‌کند:

فمن عرف حقیقة کون الممکن ربطاً محضاً عرف إن فعله مع کونه فعله فعل الله سبحانه، فالعالم بما انه ربط صرف وتعلّق محض ظهور قدرة الله وارادته وعلمه وفعله، وهذا عین المنزلة بین المنزلتین والأمر بین الأمرین ولعله إلیه اشار فی قوله تعالی وهو الحق. «وما رمیت إذ رمیت ولکن الله رمی» حیث اثبت الرمی من حیث نفاه فقال: رمیت وما رمیت، فإن الرمی کونه منه لم یکن بقوّته واستقلاله، بل بقوﺓ الله وحوله، وقوله «وما تشاؤون إلّا أن یشاء الله»(دهر: 30) فأثبت المشیه من حیث کونها لهم لا بأن یکون الموثر مشیتین أو فعلین بالإشتراک بل بما أنّ مشیه الممکن ظهور مشیته تعالی وعین الربط والتعلّق بها.

سلسلة موجودات ممکن، ازآنجاکه هستی، ذاتی آنها نیست، یک‌پارچه فقیرند و این فقر که لازم ذاتی آنهاست، همیشگی است.

تفاسیر مختلف امام خمینی برای بیان اختیار انسان، از ابعاد گوناگون درخور بحث است؛ اما به نظر می‌رسد که تأکیدامام بر اثبات و تحلیل این مطلب از راه امکان فقری کاینات، همان روشیاست که خلقت بر آن بنا شده است؛ روشی که حدود آن بر کسی آشکار نیست و ائمه نیز از بیان دقیق و جامع آن خودداری می‌کرده‌اند. برای فهم و درک جزئیات امر بین‌الأمرین، کشف و شهود شخصی امری ضرور است. از نظر روش‌شناسی، امام در سیر مباحث خود دربارة جبر و اختیار، نخست با ادلة عقلی اعتقاد به جبر و تفویض را مردود اعلام می‌کند و سپس با تبیینی کلامی که از قرآن الهام گرفته است، رمی انسان و رمی خداوند را با هم سازگار می‌سازد و از آن به امر بین‌الأمرین تعبیر می‌کند. تأثر امام از حکمت متعالیه را در چنین تبیین و تفسیرهایی می‌توان نتیجه گرفت. او با اعتقاد به اصل «علیت و وجود رابط و مستقل»، هم اصول توحید را حفظ کرده و هم انسان را از صورت فاعل مستقل، قادر و مرید مستقل و همچنین جبر و پیامدهای آن در امان نگاه داشته است. سرانجام اینکه وی برای پذیرش دقیق و درک کامل امر بین الأمرین، به گونه‌ای که همة جوانب آن برای انسان فهمیدنی باشد، معتقد است که انسان بایستی به مرتبه‌ای از توحید و عدل الهی و اخلاص در اعمال برسد تا بتواند به امر بین الأمرین دست یابد. از دیدگاه محتوایی نیز تنها اعتقاد به امر بین الأمرین است که می‌تواند مشکل جبر و یا تفویض انسان را حل کند؛ زیرا اگر معتقد باشیم که در دایرة خلقت الهی و قدرت بی‌نهایت خداوند، نمی‌توان از اختیار انسان سخن گفت و همة افعال را به خدا منسوب کنیم، به جبر انسان معتقد شده‌ایم و از سوی دیگر، افاضة کامل افعال به انسان نیزخداوند را از تأثیرمنعزل می‌کند. بنابراین اعتقاد به امری میان این دو اعتقاد درست است. جمهور اندیشمندان شیعی بر اساس آموزه‌های اهل‌بیتاین نظر را پذیرفته‌اند؛ اما آنرا به گونه‌های مختلف تفسیر نموده‌اند.همة اصول‌ و مطالب‌ حقة الهیه‌ به‌ واسطۀ این‌ مسئله حل می‌شود، و کسی‌ نمی‌تواند آن‌ را انشا کند، مگر آنکه‌ در آبشخوار معارف‌ بنشیند و حقیقت‌ را با دیدگان‌ بصیرت‌ خود مشاهده‌ کند. به عبارتی پاسخ کامل و جامع به مسائل مربوط به جبر و اختیار و متعلقات آن را نمی‌توان از عقل و برهان درخواست کرد؛ به‌ویژه تفسیر صحیح از امربین الأمرین که نیاز به درک عمیق از توحید و عدل الهی دارد.

امام خمینی(ره) در کتاب چهل حدیث می‌گوید:

همة هستی مخلوق، فقیر و وابسته به خداستو انسان به منزلة جزئی از هستی مخلوق، وجودی فقیر و وابسته دارد. تنها تفاوت انسان با دیگر موجودات این است که انسان می‌تواند بر فقر خویش آگاهییابد.

امام عوامل محیطی و برونی را بر سرنوشت انسان مؤثر می‌داند؛ اما برای آنها مراتبی در نظر گرفته است که هیچ‌گاه موجب اضطرار انسان نمی‌شوند. این عوامل از نظر امام شروطی لازم‌اند که به اضافة اختیار، شرط کافی برای سعادت یا شقاوت انسان‌اند. امام از سوی دیگر، اشاره می‌کند مختار بودن انسان تعیین‌کنندة جهت حرکت اوست. جهت حرکت انسان وابسته به شناختی است که او از خود دارد. اگر او به فقر همه‌جانبة خویش در برابر خدا معترف باشد، جهت حرکت او به سمتی است و اگر از فقر خویش غافل باشد جهت دیگری را برای حرکت خود برمی‌گزیند.  با توجه به تعبیر امام از امر بین الأمرین و فقر وجودی، انتساب اعمال ناپسند انسان به خودش به‌درستی توجیه‌پذیر است؛ با این بیان که انسان به‌منزلة یکی از تجلیات خداوند و برترین کاینات، با اختیار خود و با غفلت از تعلق به مبدأ غنای الهی، مسیر خطا را برگزیده و ارادة انسان بر انجام آن کار با اختیار او تعلق گرفته است. بنابراین امام با تأکید بر اصل علیت، علل موجود در عالم را مانند اشاعره تقارن دو رویداد نمی‌داند. ازآنجاکه این مسئله در سه حالت تصورپذیر است، دو شق اول (جبر و تفویض) که باطل شوند، شق سوم اثبات می‌شود. حضرت امام نیز در سیر نظرات خود که در کتاب طلب و اراده جمع‌آوری شده‌اند، به همین منوال رفتار کرده است.

تطبیق مبانی نظرات فخر رازی و امام خمینی(ره)

جست‌وجوی فخر برای یافتن راهی میانه از آن‌روست که اساساً نمی‌تواند تعارضات میان آیات وحی دربارة اختیار انسان و دیدگاه اشعریان دربارة افعال انسان را نادیده انگارد. اختیار انسان، ثواب و عقاب، علم پیشین و قدرت مطلق الهی، طولی بودن ارادة انسان و اراده خداوند و... مسائلی هستند که فخر رازی را بر آن می‌دارند تا راه درست و صراط مستقیم را در امر بین الأمرین بیابد؛ به گونه‌ای که دلیل خود را در دفاع از راه میانه همان‌گونه که گذشت، با صراحت بیان می‌کند. ازاین‌رو وی در برخی از آثارش از اختیار انسان نیز سخن به میان آورده است.  اعتقاد امر بین الأمرین نیز بیانی سهل و سادهنیست که بتوان آن را با تفسیری عامیانه اظهار داشت و برای افرادی که به درجه‌ای ویژه از علوم عقلی و مکاشفات روحانی نرسیده‌اند، ارائه‌اش کرد.

اگر از نظر اخلاقی هم مبانی اعتقادی فخر رازی را کانون بحث و بررسی قرار دهیم، او به پیروی از اشاعره، دین(شرع) را میزان و معیار خوبی و بدی امور می‌داند و بر آن استکه کردار ستوده در شرع، خوب و زیباست و کردار نکوهیده در آن، بد و زشت. به نظر او عقل نیز در تشخیص‌های خود از دین تأثیر می‌پذیرد. دلیلِاینکه میزان و معیار، دین است، آن است که اگر زشتی و زیبایی در ذات و سرشت امور باشد، یک چیز همواره یا زشت است یا زیبا(مطلق بودن زشتی و زیبایی)؛ درحالی‌که برای مثال قتل، گاه زشت است مانند قتل ستم‌دیدة بی‌گناه، و گاه زیبا، مانند قتل ستمگر گناهکار.  انکار حسن و قبح افعال انسان از سوی فخر رازی از این جهت بوده که وی انسان را فاعل مضطرمی‌دانسته است. کار فاعل مضطر چون فاقد اراده و اختیار است. متصف به حسن و قبح نخواهد بود و چون فاعل همة افعال نیز خداست، بنابراین نمی‌توان فعلی را در حد ذات خود قبیح دانست؛ وگرنه لازم می‌آید که خدا کار قبیح کند. از نظر فخر، شرع است که افعال را متصف به حسن و قبح می‌کند، نه عقل و این نیز از پیامدهای اعتقاد به جبر انسان است. اظهارات او دربارة مبانی اخلاقی افعال انسان نیز که بر حسن و قبح استوار بود، دچار تزلزل می‌شود و او سرانجام رویکردی متعادل‌تر را برمی‌گزیند. در هر صورت مجموعه‌ای از افکار او با اعتقاد به حسن و قبح شرعی در تألیفات او ارائه شده است. زمانی که وی امری میان جبر و اختیار را می‌پذیرد، حسن وقبح عقلی را هم می‌پذیرد. فخر در اثبات مدعای خود چنین دلیل می‌آورد:«مردم پیش از برانگیخته شدن پیامبران با خرد خود زشتی و زیبایی را بازمی‌شناختند و همین امر مثبت این مدعاست که خرد دریابندة زشتی و زیبایی(حسن و قبح) امور است.»

در مقابل، امام خمینی(ره) با الهام از مکتب شیعة اثناعشریو با پی‌ریزی مبنای نظری و معرفتی صحیح و سلوک عرفانی، به‌خوبی مسئلة جبر و اختیار را با همة شرایط و تقییدات آن پیگیری می‌کند و انسان را موجودی ارزشمند، آرمان‌گرا و صاحب اختیار می‌داند. امام از همان آغاز با اعتقاد راسخ این مسئله را تبیین می‌سازد؛ رأی صحیح را امر بین الأمرین تشخیص می‌دهد و آن را بر اساس مبانی حکمت متعالیه تفسیر می‌کند.

وی اصل علّی(فقر وجودی) را اصلی برهانی و بدیهی می‌داند که با اختیار تعارض ندارد. او خود علاوه بر کاربرد استحالة ترجیح بلامرجح در مسئلة جبر و اختیار، اشتباه معتقدان به جبر و تفویض را ناشی از عدم درک صحیح اصل علیت می‌داند:

امّا عدم منافاتها المختاریه الفاعل المختار فهو ایضاً بمکان من الوضوح بعد فهم مفادها فإن مقتضی القاعده ان الممکن ما لم یصر واجباً لم یصر موجوداً والعلة التامة باقتضا اوجب المعلول فاوجده وهذا یؤکد اختیاریه الفاعل.

محصور داشتن مکتب فکریامام خمینی در یکی از شاخه‌های فلسفی، عرفانی و یا کلامی دشوار است و اساساً شاید ویژگی مهمایشان، وجه جمع هوشمندانه‌ایباشد که میان عناصری از کلام، فلسفه و عرفان و قرآن پدید آورده است. دستیابی به این دیدگاه عرفانی، با گذر از معبر مضامین حکمت متعالیه تحقق پذیرفته و تجلی این دیدگاه در سطح اندیشةکلامی، پیوندی عمیق با عرفانیافته است، به گونه‌ایکه نمی‌توان از تأثیر و تأثر فلسفه، کلام و عرفان امام بر یکدیگر چشم پوشید.

تفسیر امام خمینی(ره) از امربین الأمرین با توجه به سه عرصة برهان، عرفان و قرآن نتیجة تمسک به آموزه‌های حقة ائمه است که بی‌شک به همة شبهات مطرح‌شده در این زمینه پاسخ می‌دهد. امام خمینی(ره) موجودات را با ذات و قوای باطنی‌شان، از شئون و جلوه‌های حق می‌داند و افعال و حرکات و تأثیرات در مظاهر موجودات را منسوب به خداوند به شمار می‌آورد. او با دیدگاهی جامع‌تر از کلام عدلیه و امامیه، بحث جبر و اختیار را با توجه به اختلاف سرشت‌ها و نفوس انسانی و فطرت آدمی تحلیل و بررسی می‌کند و می‌گوید فطرت انسان عاشق کمال است و آسان‌ترین راه رسیدن به کمال، خودشناسی در خداشناسی و خداشناسی در خودشناسی است.

نتیجه‌گیری

فخر رازی به‌منزلة متکلمی اشعری با انکار علیت طولی مخلوقات، و به سبب مخلوق بودن اراده و قدرت انسان و عدم مبدئیت فاعلی برای انسان، نتوانست تصویری صحیح و معقول از اختیار و سهم انسان از فاعلیت ارائه دهد؛ اما در سیر تطورات خود، از جبری که اشاعره به آن اعتقاد داشته‌اند به سوی نظریة امر بین الأمرین گرایش یافته است؛ هرچند آن را به‌درستی تفسیر نمی‌کند. شایسته است که اعتقادفخر رازی به امر بین الأمرین را تکمیل دیدگاه او بدانیم، نه تشکیک. از سویی امام خمینی(ره) موجودات راتجلی‌گاه و مظهر قدرت خداوند می‌داند. تأکید او بر فقر وجودی ماسوی‌الله نسبت به خداوند ازآن‌روست که آن را گامی بنیادین در درک امر بین الأمرین، و برای رسیدن به مرحلة عدل الهیِ ضرور می‌داند. امام خمینی در مراحل اولیة دیدگاه خود و برای رد جبر و تفویض، از براهین فلسفی بهره می‌برد و دیگر مسائل را با رویکرد عرفانی تفسیر می‌کند. به‌یقین شمول و گسترة تبیین او نسبت به نقل‌گرایی فخر رازی، دیدگاه صحیح‌تری را در پی دارد.

 

منابع

·         ابراهیمی دینانی، غلامحسین، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام،تهران، طرح نو، 1376.

·         بداشتی، علی‌الله، «ارادهخدا (جلجلاله) باتکیهبرآرایامامخمینی»، اندیشه نوین دینی، ش 9، تابستان 1389، ص9-32.

·         جرجانی، میرسید شریف،شرح المواقف،بیروت، دار الکتب العلمیه، 1419 ق.

·         حیدری، حسین، «بررسی تطبیقی جبر و اختیار در آثار سنایی و متکلمان مسلمان»، مطالعات عرفانی، ش3، بهار و تابستان1385، ص91ـ122.

·         خمینی، روح الله،شرح چهل حدیث، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، 1371.

·         شرح دعای سحر، ترجمة سید احمد فهری، تهران، اطلاعات، 1374.

·         طلب و اراده، ترجمه و شرح سید احمد فهری، تهران، علمی و فرهنگی،1362.

·         رازی، فخرالدین، الأربعین فی اصول الدین،قاهرة، مکتبه الکلیات الأزهریه،بی‌تا.

·         التفسیر الکبیر، بیروت، دار الفکر،1410ق.

·         المباحث المشرقیة، قم، مکتبه بیدار، 1411ق.

·         براهین در علم کلام، تصحیح و نگارش سیدمحمدباقر سبزواری، تهران، دانشگاه تهران، 1341.

·         محصل افکار المتقدمین و المتأخرین، تعلیق الدکتور سمیح دغیم، بیروت، دار الفکر اللبنانی، 1992م.

·         مطالب العالیه، قم، الشریف رضی، 1407ق.

·         معالم فی اصول الدین( حاشیه محصل)، المصر، المطبعه الحسینیه، 1323 ق.

·         سبحانی، جعفر، جبر و اختیار، قم، موسسه تحقیقاتی سیدالشهداء، 1368.

·         سبزواری، هادی، شرح المنظومه، قم، علامه، 1369.

·         طباطبائی، سیدمحمدحسین،تفسیرالمیزان، تهران، دار الکتب الإسلامیه، 1362.

·         طوسی، خواجه نصیرالدین، تلخیص المحصل، به اهتمام عبدالله نورایی،تهران، مؤسسه اسلامی دانشگاه مک‌گیل، دانشگاه تهران، 1359.

·         قدران قراملکی، محمدحسن، نگاه سوم به جبر و اختیار، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1384.

·         کاشانی، عزالدین محمود، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، شرح و حواشیاحمد رنجبر، تهران، امیر کبیر، 1381.

·         مجلسی، محمدباقر، بحار الأنوار، دارالکتب الإسلامیه، تهران، 1375ق.

·         میرداماد، سیدمحمدباقر، مصنفات، به اهتمام عبدالله نورایی، تهران، دانشگاه تهران، 1381.

·         حسین حیدری، «بررسی تطبیقی جبر و اختیار در آثار سنایی و متکلمان مسلمان»، مطالعات عرفانی، ش۳، ص۹۱.

·         علی‌الله بداشتی، «ارادهخدا (جلجلاله) باتکیهبرآرایامامخمینی»، اندیشه نوین دینی، ش۹.

·         البته فخر رازی کتابی مستقل در باب جبر و اختیار نوشته که به روزگار ما نرسیده است ودر تفسیر کبیراز آن یاد کرده است" و اعلم إنا أطینا الکلام فی هذا الدلیل فی کتاب الجبر و القدر" (فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، ج۱۳، ص ۱۲۲).

·         ر.ک: خواجه نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل، به اهتمام عبدالله نورایی، ص۲۹۸.

·         جعفرسبحانی، جبر و اختیار، ص۳۶.

·         خواجه نصیرالدین طوسی، همان، ص۳۲۵.

·         میرسیدشریف جرجانی، شرح المواقف، ج۸، ص۱۵۴.

·         همان، ص۱۵۵.

·         فخر‌الدین رازی،مطالب العالیه، ج ۹، ص ۲۳۲.

·         جعفر سبحانی، همان، ص۵۴.

·         هادی سبزواری، شرح المنظومه، ص۱۷۶.

·         سیدمحمدحسین طباطبایی، تفسیرالمیزان، ج۱، ص۱۰۹.

·         جعفر سبحانی، همان، ص ۵۸.

·         فخرالدین رازی، المباحث المشرقیه، ص۵۱۶ و ۵۱۷.

·         سیدمحمدحسین طباطبایی، همان، ج۲۰، ص۲۰۷.

·         فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، ج۶، ص۲۲۱.

·         فخر‌الدین رازی، الأربعین فی اصول ‌الدین، ج۱، ص۳۲۰.

·         قابل ذکر است که فخر رازی و اکثر پیروان او به نظریه کسب اعتقاد ندارند؛ آن‌چنان که اشعری از آن سخن می‌گوید و بسیاری از علمای اشعری از جمله تفتازانی و فخر رازی از آن رویگردان شده‌اند و در آثارشان به این مسئله اشاره کرده‌اند. هر یک از گروه‌های معتقد به کسب برای دفاع از تعریف خود، همدیگر را به گرایش به اعتزال یا جبرگرایی و خطا و انحراف متهم می‌کردند و این یکی از دلایلی بود که اشاعره را به عدول از نظریه خود به سوی امر بین الأمرین متمایل ساخت. ر.ک: محمدحسن قدران قراملکی، نگاه سوم به جبر و اختیار، ص۲۴۳؛ نیز ر.ک: فخرالدین رازی، محصل افکار المتقدمین و المتأخرین، تعلیق الدکتور سمیح دغیم، ص۴۷۰.

·         فخرالدین رازی،براهین در علم کلام، تصحیح و نگارش سیدمحمدباقر سبزواری

منبع: فصلنامه معرفت کلامی،‌سال دوم، شماره ۲ (پیاپی ۶)، تابستان ۱۳۹۰








Skip Navigation Links
زندگینامهزندگینامهExpand زندگینامه
کتابشناسیکتابشناسی
مقالاتمقالات
آثار امام خمینیآثار امام خمینیExpand آثار امام خمینی
اشعار اماماشعار امامExpand اشعار امام
مستنداتمستنداتExpand مستندات
اشعار درباره اماماشعار درباره امامExpand اشعار درباره امام
خاطراتخاطراتExpand خاطرات
بیاناتبیاناتExpand بیانات
امام از نگاه جهانامام از نگاه جهانExpand امام از نگاه جهان
آثار درباره امام آثار درباره امام Expand آثار درباره امام

 

 

سایر پایگاه ها