Commentaire de la sourate d’ouverture du Coran (al-Fâtiha)                 

Commentaire de la sourate d’ouverture du Coran (al-Fâtiha)

 

Je prends refuge en Dieu contre Satan, le lapidé.

Par le Nom de Dieu, le Tout-Miséricordieux et Très-Miséricordieux ;

On m’a demandé d’évoquer une ou deux fois [par semaine] des points se rapportant au commentaire de certains nobles versets coraniques. Le commentaire du Coran n’est pas quelque chose que des gens comme moi peuvent assumer comme il se doit, ni même les savants de premier ordre, sunnites comme shiites, qui tout au long de l’histoire de l’Islam ont rédigé de nombreux livres en ce domaine. Certes, leur effort est louable, mais chacun, suivant la spécialité et le domaine qui était le sien, n’a commenté qu’un des voiles [1] du Noble Coran, et encore il n’est pas dit que ce soit de manière complète.

Par exemple, les gnostiques qui ont fait des commentaires au cours des âges, tels que Mohyî d-dîn [Ibn ‘Arabî][2] dans certains de ses livres, ‘Abd ar-Razzâq Kâshânî[3] dans ses Ta’wîlât, Mollâ Soltân ‘Alî[4] dans son commentaire, et tous ceux dont la voie était celle des connaissances spirituelles : ils ont écrit des commentaires, et certains ont même fort bien écrit dans ce domaine qui était le leur, cependant le Coran ne se réduit pas à ce qu’ils ont écrit : ce sont là certaines pages et certains voiles du Coran. Ou encore, par exemple, Tantâwî[5], Qotb[6] et leurs semblables ont fait des commentaires d’un autre genre, qui ne sont encore pas un commentaire du Coran dans toutes ses significations : c’est encore un voile, ramené à leur vision propre. Bien des commentateurs encore, en dehors de ces deux groupes, ont fait des commentaires, comme notre Madjma‘ al-bayân [7], qui est un bon commentaire rassemblant les dires des sunnites et des shiites, et tous les autres commentaires qui ont été écrits.

Le Coran n’est pas un livre dont on puisse, nous ou un autre, écrire un commentaire faisant la synthèse des sciences du Coran telles qu’elles sont. Les sciences que renferme le Coran sont d’un autre ordre, au-delà de ce que nous comprenons. Nous ne comprenons qu’une apparence et un voile du Livre de Dieu, et le reste nécessite le commentaire des Infaillibles, qui furent [eux-mêmes] instruits par le Messager de Dieu.

Ces derniers temps, il s’est même trouvé des gens qui ne sont en rien capables de faire un commentaire et qui voudraient attribuer au Coran et à la Sunna les objectifs qui sont les leurs. Jusqu’à un certain groupe de gauchistes et de communistes qui recourent au Coran pour [réaliser] l’objectif qui est le leur ! Ceux-là n’ont absolument rien à faire du Coran et de son commentaire, ceux-là veulent, sous couvert d’islam, faire avaler aux jeunes leur objectif propre. C’est pourquoi il ne faut pas que des personnes scientifiquement immatures, des jeunes qui ne sont pas au fait des questions islamiques, des gens qui ne sont pas bien au courant de l’islam, se lancent dans le commentaire du Coran. Et s’ils s’y lancent intentionnellement, il ne faut pas que nos jeunes fassent cas de leurs commentaires.

Parmi les choses interdites en islam, il y a le fait de commenter [le Coran] selon son opinion, chacun accordant le Coran à ses propres opinions : quelqu’un qui est matérialiste accordera des versets du Coran à ses opinions, et c’est [donc] son opinion à lui qui commente et interprète le Coran ; et quelqu’un qui est, par exemple, homme de spiritualité interprétera [en ce sens] tout [passage] du Coran qui lui tombe sous la main… Nous devons nous garder de tous ces côtés.

¯ ¯ ¯

« Le nom est un signe (‘alâmat). Les êtres humains ont donné un nom aux personnes, ont nommé chaque chose, pour que ce soient là des signes et des identifications nominales, pour que, par intermédiaire, on comprenne par exemple qui est Zayd. Les Noms de Dieu aussi sont des signes de Sa Sainte Essence afin que l’homme puisse atteindre à une connaissance déficiente de la Sainte Essence de la Réalité divine. La Sainte Essence de la Réalité suprême est en Elle-même un existant hors d’atteinte de l’homme ; le degré de l’Essence est hors d’atteinte même du Sceau des Prophètes, que Dieu prie sur lui et sa famille, qui est le plus savant et le plus noble des êtres humains : nul hormis Lui-même ne connaît ce degré. Ce que les êtres humains peuvent atteindre ce sont les Noms de Dieu, et les Noms de Dieu ont eux-mêmes des degrés : certains que nous pouvons comprendre nous, d’autres que les Proches Amis de Dieu, le plus noble Prophète, que Dieu prie sur lui et sa famille, et ceux qui sont enseignés par lui peuvent saisir. » (Vamd, p.7 ; cf. Sharv, p.74-75)

 

« De par sa nature essentielle (fexrat), l’intelligence de tout homme comprend qu’un existant qui peut être aussi bien que ne pas être ne vient pas spontanément à l’existence mais a besoin que quelqu’un existencie cet existant du dehors, et il faut aboutir à un existant qui existe par essence, c’est-à-dire dont l’existence est éternelle et ne peut lui être enlevée. Si nous faisons l’hypothèse d’un espace éternel imaginaire (wahmî) — car cela n’a pas de réalité, ce n’est qu’une supposition imaginaire —, il n’est pas possible que cet espace qui n’est qu’espace se transforme ainsi spontanément en un existant ou qu’un existant apparaisse en lui ; [comme] ceux qui disent que le monde était d’abord un espace infini — [laissons] donc les problèmes que posent ce fait d’être infini —, puis qu’un gaz, une nébuleuse, est apparu et que suite à cela d’autres choses sont apparues à partir de cet existant : il est contraire aux impératifs de l’intelligence qu’une chose devienne spontanément autre chose sans qu’une cause extérieure (‘ellat) soit à l’œuvre. […] L’eau, par exemple, pour devenir glace ou entrer en ébullition, exige une cause extérieure : si l’eau n’est pas à telle température froide ou chaude elle restera toujours la même eau, et quand bien même elle croupirait, il y aurait une cause extérieure et une chose extérieure devra la faire croupir. Ce fait global que tout effet (ma‘lûl) nécessite une cause et que toute chose non-nécessaire (momken) nécessite une cause fait partie des évidences claires de l’intelligence : toute personne qui médite et conçoit cette question ne peut qu’y assentir. […] Du fait que “ne pas être” n’est pas quelque chose, il n’y a pas là besoin de cause, mais que cela se transforme en une chose possible et que “rien” devienne quelque chose spontanément et sans cause, cette [impossibilité] fait partie des impératifs de l’intelligence. » (Vamd, p.8)

 

Le monde entier est Nom de Dieu

Le monde entier est Nom de Dieu, parce que le nom est un signe : tous les existants qui sont dans le monde sont des signes de la Sainte Essence de la Réalité suprême, seulement certains peuvent saisir profondément en quoi ce sont des signes et de quelle sorte de signe il s’agit, et d’autres ne peuvent le comprendre que globalement. Ce que l’on peut comprendre globalement, c’est qu’un existant ne vient pas spontanément à l’existence.

De par sa nature originelle, l’intelligence de tout homme comprend qu’un existant qui peut aussi bien être que ne pas être ne vient pas spontanément à l’existence mais a besoin que quelqu’un lui donne l’existence du dehors, et il faut remonter jusqu’à un être qui est par essence, c’est-à-dire dont l’être est éternel et ne peut lui être enlevé. Si nous faisons l’hypothèse d’un espace éternel imaginaire – car cela n’a pas de réalité, ce n’est qu’une supposition imaginaire –, il n’est pas possible que cet espace qui n’est qu’espace se transforme ainsi spontanément en un existant ou qu’un existant apparaisse en lui, [comme le prétendent] ceux qui disent que le monde était d’abord un espace infini – laissons pour le moment les problèmes que posent ce fait d’être infini –, puis qu’est apparu un gaz, une nébuleuse, et que suite à cela d’autres choses sont apparues à partir de cet existant : il est contraire aux impératifs de l’intelligence qu’une chose devienne spontanément autre chose sans qu’une cause extérieure soit à l’œuvre. Toute chose qui se transforme en autre chose a une cause extérieure, car sinon, un existant ne devient pas spontanément autre chose. L’eau, par exemple, pour devenir glace ou entrer en ébullition, exige une cause extérieure. Si l’eau n’est pas à telle température froide ou chaude, elle restera toujours la même eau, et quand bien même elle croupirait, il y aurait une cause extérieure : une chose extérieure devra la faire croupir. Ce fait global que tout effet nécessite une cause et que toute chose non-nécessaire nécessite une cause fait partie des évidences claires de l’intelligence : toute personne qui médite et conçoit cette question ne peut qu’y assentir. […] Du fait que “ne pas être” n’est pas quelque chose, il n’y a pas là besoin de cause, mais que cela se transforme en une chose possible et que “rien” devienne quelque chose spontanément et sans cause, cette [impossibilité] fait partie des impératifs de l’intelligence.

Tous les existants du monde sont alors des noms et des signes de Dieu, dans la mesure [où ils ne sont pas par eux-mêmes et où ils manifestent donc Celui qui les fait être]. Toutes les intelligences peuvent comprendre ce fait global et considérer [ainsi] le monde entier comme des Noms de Dieu.

Mais ici, en réalité, il n’est pas question de “donner” un nom, comme c’est le cas ailleurs [lorsque l’on parle de “nom”]. Supposons que l’on veuille faire comprendre quelque chose à quelqu’un, nous lui donnons un nom et disons la lampe, l’automobile, Zayd… : il s’agit d’une réalité concernant un existant fini dans tous ses attributs. Or, les attributs du Parfait sont infinis : Il n’a pas de limite, Il est un Etre illimité, car s’Il avait une limite, Il serait non-nécessaire. Ce qui existe et n’a aucune limite à son existence doit, selon ce qu’exige l’intelligence, réunir toutes les perfections, parce que s’il lui manquait une perfection, il serait limité et serait ainsi non-nécessaire. La différence entre le non-nécessaire et le nécessaire, c’est que [le nécessaire] est infini en tout – il est l’Etre absolu –, tandis que [les non-nécessaires] sont des existants limités. Si tous les Attributs de perfection ne sont pas de manière infinie et illimitée dans un existant, ce dernier, que nous avons pensé nécessaire, ne l’est pas, mais est non-nécessaire.

Un tel Etre étant le principe de la production à l’existence, tous les existants qui trouvent l’existence de par Lui réunissent ces mêmes attributs, mais de manière imparfaite. Seulement, ils ont des degrés. Il y a un degré supérieur, en lequel se retrouvent tous les attributs de la Réalité suprême, dans la mesure du possible toutefois, [c’est-à-dire] dans la mesure où il est possible qu’un existant les possède : [ce degré,] c’est le Nom suprême. (Tafsîr sûre-ye hamd, p.7-9)

 

« ce Nom et ce Signe qui possède toutes les perfections de la Réalité suprême de manière déficiente — c’est-à-dire avec la déficience de la non-nécessité —, et qui a toutes les Perfections divines de manière parfaite par rapport aux autres existants : ces existants viennent à la suite de ce Nom suprême et ils possèdent aussi ces perfections, seulement à la mesure de leur propre amplitude existentielle, jusqu’à ce qu’on en arrive à ces existants matériels » (Vamd, p.9 ; cf. ibid., p.63).

Le Nom suprême

Le Nom suprême, c’est ce Nom et ce Signe qui possède toutes les perfections de la Réalité suprême de manière imparfaite – c’est-à-dire avec la déficience de la non-nécessité – et qui a toutes ces Perfections divines de manière parfaite par rapport aux autres existants. Ces existants viennent à la suite de ce Nom suprême et ils possèdent aussi ces perfections, seulement à la mesure de leur propre amplitude existentielle, jusqu’à ce que l’on arrive aux existants matériels, à ces existants matériels dont nous nous imaginons qu’ils sont des existants sans savoir, sans pouvoir, sans rien, sans aucune perfection. Il n’en est pas ainsi, c’est nous qui sommes dans un voile de sorte que nous ne pouvons le percevoir !( Tafsîr sûre-ye hamd, p.9-10)

La proclamation de la transcendance divine par toutes les créatures

Dans ces existants inférieurs, qui sont encore inférieurs à l’homme et aux animaux, et qui sont des existants imparfaits, ces perfections ont encore un reflet, seulement à la mesure de leur propre amplitude existentielle. Ils ont même une perception ; cette perception qui est en l’homme est aussi en eux : « Il n’est rien qui ne proclame Sa transcendance, mais vous ne comprenez pas leur proclamation » (Cor. 17.44) ; c’est nous qui sommes aveuglés par un voile et qui ne comprenons pas la proclamation de la transcendance par les existants. Certains, du fait qu’ils ne savaient pas qu’un existant imparfait pouvait avoir une perception, ont interprété ce verset comme référant à une proclamation existentielle, alors que le verset parle d’autre chose que d’une proclamation existentielle. Cette proclamation existentielle, nous la connaissons bien : il s’agit du fait que ce sont là des existants et qu’ils ont une cause [et que donc leur existence est en soi une proclamation de la transcendance divine]. Non, la proclamation de la transcendance [dont il est question dans ce verset] n’est pas existentielle : ces choses-là célèbrent la transcendance divine.

La proclamation de la transcendance par certains existants a été évoquée dans les hadiths. L’Envoyé de Dieu, que Dieu prie sur lui et sa famille, entendit la proclamation de la transcendance faite par des graviers qu’il tenait en main. C’est une proclamation à laquelle mon oreille et la vôtre sont étrangères : il y a énonciation, il y a parole, il y a langage, mais pas comme notre langage, pas comme notre énonciation ; il y a perception, seulement une perception à la mesure de leur propre amplitude existentielle. Il se peut bien que certains degrés supérieurs [de l’existence] – du fait, par exemple, qu’ils se voient comme le principe de toute perception – disent que les autres existants n’en ont pas. Nous aussi, du fait que nous ne percevons pas les réalités essentielles de ces existants, nous aussi nous sommes aveuglés par un voile, et comme nous sommes aveuglés, nous ne savons pas, et comme nous ne savons pas, nous nous imaginons que cela n’est pas. Il y a bien des choses dont l’homme s’imagine qu’elles ne sont pas alors qu’elles sont et que c’est [seulement] vous et moi qui y sommes étrangers. […] Le monde entier est en effervescence, le monde entier est vivant et tous sont des Noms de Dieu.( Tafsîr sûre-ye hamd, p.10-11)

 

« Toutes les choses sont des Noms de Dieu : vous faites vous-mêmes partie des Noms de Dieu, votre langue aussi est des Noms de Dieu, ainsi que vos mains […]. « Par le Nom de Dieu la louange est à Dieu » (Cor. 1.1) : la louange que vous faites est également des Noms de Dieu, votre langue qui bouge est un Nom de Dieu ; vous vous levez et partez d’ici, vous rentrez chez vous, c’est par le Nom de Dieu que vous allez. Vous ne pouvez pas établir de séparation (tafkîk[8]) : vous êtes vous-mêmes des Noms de Dieu, les battements de votre cœur sont aussi Noms de Dieu, les battements de votre pouls sont encore Noms de Dieu, et les vents qui soufflent… tout est Nom de Dieu […], tout est Lui ! Le Nom est éteint dans le Nommé. Nous nous imaginons que nous avons nous-mêmes quelque indépendancee, que nous sommes quelque chose, mais ce n’est pas ainsi : ce rayon d’existence, cette volonté, cette manifestation, par quoi Il a existencié les existants, si cela était retenu un seul instant, tous les existants seraient anéantis et retourneraient à leur état premier parce que la continuité de l’existence est également par cette même manifestation. » (Vamd, p.11-12)

 

« Par la manifestation de la Réalité suprême, tout le monde de l’existence est apparu. Cette manifestation et cette lumière est le fond de la réalité de l’existence, et c’est le Nom Allâh : « Allâh est la lumière des cieux et de la terre » (Cor. 24.35) Cela veut dire que toute chose qui a réalité et apparition est lumière : nous appelons la lumière “lumière” parce qu’elle est apparition ; l’homme, qui est apparent, est aussi lumière et les animaux de même sont lumière ; tous les existants sont lumière, et qui plus est, tous sont la lumière de Dieu. « Dieu est la lumière des cieux et de la terre » signifie que l’existence des cieux et de la terre — qui est lumière — est de Dieu et se trouve à ce point éteinte en Lui que « Dieu est la lumière des cieux et de la terre » ; et non pas que « par Dieu sont illuminés les cieux et la terre » [comme le pensent ceux qui interprètent ainsi ce verset], ce qui laisserait supposer une certaine séparation. « Dieu est la lumière des cieux et de la terre » signifie que ces [choses-là] ne sont rien, c’est-à-dire que nous n’avons aucun existant dans le monde qui aurait quelque indépendance : l’indépendance, cela voudrait dire qu’il sort de la non-nécessité et devient nécessaire, alors que nul autre que la Réalité suprême n’est ainsi. De ce fait, lorsqu’Il dit « par le Nom de Dieu la louange est à Dieu » (Cor. 1.1), « par le Nom de Dieu dis : Il est Dieu, Un… » (Cor. 112.1) […], c’est une réalité : « par le Nom de Dieu, dis… » signifie que “ton dire même est par le Nom de Dieu”. » (Vamd, p.12)

« La différence entre le non-nécessaire et le nécessaire, c’est que [le nécessaire] est infini en toute chose, il est l’existant absolu, tandis que [les non-nécessaires] sont des existants limités. Si tous les Attributs de perfection ne sont pas de manière infinie et illimitée dans un existant, ce dernier, que nous avons pensé nécessaire, ne l’est pas, mais est un non-nécessaire. » (Vamd, p.9) « Allâh est une manifestation synthétique, une manifestation de la Réalité suprême qui synthétise toutes les manifestations […], qui est pleine manifestation […], [mais] c’est un Nom, c’est encore une manifestation » (Vamd, p.13).

Tous les mouvements sont Noms de Dieu

Toutes les choses sont des Noms de Dieu : vous faites vous-même partie des Noms de Dieu, votre langue aussi fait partie des Noms de Dieu, ainsi que vos mains […]. « Par le Nom de Dieu […] la louange est à Dieu » (Cor. 1.1) : la louange que vous faites est également un des Noms de Dieu, votre langue qui bouge est un Nom de Dieu ; vous vous levez et partez d’ici, vous rentrez chez vous, c’est par le Nom de Dieu que vous allez. Vous ne pouvez pas établir de séparation : vous êtes vous-même des Noms de Dieu, les battements de votre cœur sont aussi Nom de Dieu, les battements de votre pouls sont encore Nom de Dieu, et les vents qui soufflent… tout est Nom de Dieu […], tout est Lui ! Le Nom est éteint dans le Nommé. Nous nous imaginons que nous avons nous-mêmes quelque indépendancee, que nous sommes quelque chose, mais il n’en est pas ainsi : ce rayon d’existence, cette volonté, cette manifestation, par quoi Il a donné existence aux existants, si cela était suspendu un seul instant, tous les existants seraient anéantis et retourneraient à leur état premier, parce que la continuité de l’existence est également par cette même manifestation.

Par la manifestation de la Réalité suprême, tout le monde de l’existence est apparu, et cette lumière et manifestation, à savoir le Nom Allâh, est le fond de la réalité de l’existence : « Dieu [Allâh] est la lumière des cieux et de la terre » (Cor. 24.35) Cela veut dire que toute chose qui a une réalité et une apparition est lumière. Nous nommons la lumière lumière parce qu’elle est qualifiée par le fait d’apparaître : l’homme, qui est quelque chose d’apparent, est aussi lumière, et de même encore, les animaux sont lumière. Tous les existants sont lumières, et qui plus est, tous sont la lumière de Dieu. « Dieu est la lumière des cieux et de la terre » signifie que l’existence des cieux et de la terre, qui est lumière, est de Dieu et se trouve à ce point éteinte en Lui que « Dieu est la lumière des cieux et de la terre » ; et non pas que « par Dieu sont illuminés les cieux et la terre » [comme le pensent ceux qui font du verset cette interprétation], ce qui laisserait supposer une certaine séparation. « Dieu est la lumière des cieux et de la terre » signifie que ces [choses-là] ne sont rien, c’est-à-dire que nous n’avons aucun existant dans le monde qui aurait quelque indépendance : l’indépendance, cela voudrait dire qu’il sort de la non-nécessité et devient nécessaire, alors que nul autre que la Réalité suprême n’est ainsi. De ce fait, lorsqu’Il dit « par le Nom de Dieu […] la louange est à Dieu » (Cor. 1.1), « par le Nom de Dieu […] dis : Lui, Dieu Un » (Cor. 112.1), ce n’est pas que le sens visé soit « dis : “Par le Nom de Dieu, le Tout-Miséricordieux, le Très-Miséricordieux” », c’est une réalité : « Par le Nom de Dieu, dis… » signifie que ton dire même est par le Nom de Dieu.

« Ce qui est dans les cieux et sur terre proclame Sa transcendance » (Cor. 62.1, 64.1) et non pas « ceux qui sont dans les cieux et sur terre ». Tout ce qui se trouve dans les cieux et sur terre proclame Sa transcendance par le Nom de Dieu, lequel est Sa manifestation : tous les existants ont leur réalité de par cette manifestation et tous les mouvements sont de par cette manifestation.( Tafsîr sûre-ye hamd, p.11-13)

Le monde entier est manifestation de la Réalité divine

Tout ce qui se produit dans le monde est de par cette manifestation, et comme toutes les choses sont de Lui et retournent à Lui, aucun existant n’a rien de lui-même. “Soi-même” n’a pas sa place ici : quelqu’un qui dirait “j’ai moi-même quelque chose en face du Principe de la lumière”, cela voudrait dire que “cette existence est de moi-même” ! Cet œil même que tu as n’est pas de toi ! Cet œil est venu à l’existence par Sa manifestation.

Donc la louange et l’éloge que nous faisons, que tous font, sont par le Nom de Dieu, en raison du Nom de Dieu. Il a dit « par le Nom de Dieu [d’Allâh] » : [le niveau désigné par le Nom] Allâh est une manifestation synthétique, une manifestation de la Réalité suprême qui synthétise toutes les manifestations, de sorte que le Tout-Miséricordieux et le Très-Miséricordieux [ar-Rahmân et ar-Rahîm, qui sont évoqués dans la suite de ce verset] sont des manifestations de cette manifestation. Allâh est la manifestation de la Réalité suprême, le Tout-Miséricordieux et le Très-Miséricordieux sont des manifestations de cette manifestation, et par la Miséricorde, Il a donné existence à tous les existants : l’existence même est miséricorde ! Même cette existence qui a été donnée aux existants mauvais est encore miséricorde, miséricorde tout-embrassante par laquelle tous les existants sont recouverts : cela revient à dire que les existants sont la miséricorde même, sont eux-mêmes miséricorde.( Tafsîr sûre-ye hamd, p.13)

Allâh est la manifestation synthétique

Allâh est cette manifestation qui est pleine manifestation, un niveau qui peut faire apparaître la manifestation en son sens plein : c’est le Nom synthétique, un Nom qui est encore une manifestation. L’Essence même de la Réalité suprême n’a pas de Nom : Elle est sans nom ni forme. Le Nom Allâh, qui synthétise toutes les perfections, est au niveau de l’apparition. [Ensuite] le Tout-Miséricordieux et le Très-Miséricordieux ont été mentionnés du fait que la Miséricorde, la Toute-Miséricorde (rahmâniyya) et l’Intense-Miséricorde (rahîmiyya) [sont essentielles], les Attributs de Colère, de Vengeance, etc., étant subséquents. Ce qui est essentiel, ce sont ces [Attributs]-là : Miséricorde, Toute-Miséricorde et Intense-Miséricorde sont essentiels, et les autres sont subséquents.( Tafsîr sûre-ye hamd, p.13-14)

¯ ¯ ¯

« Tous les malheurs qui s’abattent sur l’homme viennent de l’amour de soi (vobbe nafs), du fait que l’homme s’aime lui-même. Pourtant, s’il se rendait compte et prenait conscience de ce qu’il en est en réalité, son propre “moi” n’est rien : cela fait partie de ce qui est “autre” [que la Réalité divine, qui est la véritable réalité de l’homme]. [Cet amour du “moi”], c’est de l’amour pour ce qui est “autre”, seulement on l’a nommé par erreur “amour de soi” et cette erreur, cette méprise détruit l’homme. […] « Le principe de toute faute »[9] est cet amour du prestige et de soi d’où proviennent toutes les fautes. L’homme, comme il se voit lui et qu’il est égoïste, veut tout pour lui-même et devient l’ennemi de toute personne qui s’oppose à cela, même si ce n’est que dans son illusion : il ne reconnaît donc pas de limites, il veut tout pour lui-même. C’est de la sorte que c’est le principe de tous les problèmes. » (p.19)

 

« A propos du Nom, j’ai dit qu’est Nom ce qui est un signe du Nommé : qu’est-ce qui n’est pas signe du Nommé ? Supposez n’importe quelle chose qui a quelque existence, c’est une certaine apparition de Lui, c’est un signe de Lui […]. Nom a le sens de signe, seulement il y a des degrés : un Nom est signe au plein sens du terme, un autre l’est moins, [et ainsi de suite] pour le reste des existants. Tous sont signes, tous sont apparition, tous sont apparition du Nom, mais ils ont des degrés. Une tradition dit « nous sommes les plus beaux Noms » (voir p.41) : le plus sublime Nom au niveau de l’apparition ce sont le plus noble Prophète et les Purs Imams, que la Paix soit avec eux, ce sont ceux qui, dans leur parcours, dans le mouvement de la déficience vers la perfection, sont parvenus au point où ils sont délivrés de toutes les natures (xabî‘at-hâ), de toutes les choses [autrement dit de toutes les déterminations]. » (Vamd, p.27-28)

 

Le pouvoir d’émigrer de soi-même

Il est des gens qui sont sortis de ce puits [de l’ego], qui en ont émigré : « Celui qui sort de sa demeure en émigrant vers Dieu et Son Envoyé, puis que la mort atteint, sa rétribution incombe à Dieu » (Cor. 4.100). Un des sens probables est que cette émigration soit une émigration de soi vers Dieu, que la demeure soit le propre ego de l’homme. Il y a un groupe qui est sorti et qui a émigré de cette demeure ténébreuse, de cet ego, « en émigrant vers Dieu et Son Envoyé », jusqu’à être arrivés là où « la mort les atteint » : ils sont arrivés à un degré où ils n’ont plus rien d’eux-mêmes – la mort totale – et « leur rétribution incombe à Dieu ». Il n’est plus question de Paradis, il n’est plus questions de plaisirs : il n’y a que Dieu. Celui qui est sorti de la demeure de l’ego, s’est mis en route et a émigré « vers Dieu et vers l’Envoyé de Dieu » – ce qui est encore vers Dieu –, « puis que la mort atteint » – [c’est-à-dire que] suite à cette émigration, il arrive à un degré où la mort l’atteint –, [celui-là] n’a plus rien de lui-même : tout ce qui est, est de Lui, c’est Lui qu’il contemple et, dans cette émigration, sa rétribution incombe à Dieu.( Tafsîr sûre-ye hamd, p.28-29)

¯ ¯ ¯

« Le plus juré de tous tes ennemis (aadowwek) est ton “moi” qui se trouve entre tes flancs »[10] […]. Il est pire que tous les ennemis, plus grand que toutes les idoles : c’est la mère des idoles, « La mère des idoles est celle de votre “moi” » (Rûmî). De toutes les idoles, c’est celle-ci que l’homme sert le plus, à laquelle il porte le plus d’attention, et tant qu’il n’a pas détruit cette idole, il ne peut devenir “divin”. Il ne peut y avoir en même tant l’idole et Dieu, il ne peut y avoir en même temps égoïsme (anâniyyat) et divinité (elâhiyyat). Tant que nous ne nous sommes pas défaits de cette demeure, de ce temple d’idoles, de cette idole, que nous ne nous sommes pas détournés de cette idole et tournés vers Dieu le Très-Haut, béni soit-Il, que nous ne sommes pas sortis de cette maison, nous sommes en réalité un idolâtre, même si en apparence nous adorons Dieu. En parole nous disons “Dieu” et ce qui est dans notre cœur c’est nous-mêmes. Nous voulons Dieu aussi pour nous-mêmes ! Même si nous voulons Dieu, c’est pour nous-mêmes ! En parole, nous nous tenons debout et récitons la Prière rituelle, nous disons : « c’est Toi que nous servons et c’est de Toi que nous implorons l’aide » (Cor. 1.5), mais en réalité notre service est service du “moi”, du moment que l’attention est pour soi-même, que partout il y a moi-même, que je veux tout pour moi-même… » (p.30)

 

La racine des guerres est la non-purification de l’âme

Tous les problèmes qu’a l’humanité ont là leur point de départ : tous ces problèmes viennent de l’égoïsme de l’homme. Toutes les guerres du monde naissent de l’égoïsme de l’homme. Les gens de foi n’ont pas de guerre entre eux : s’il y a une guerre entre deux personnes, il faut qu’elles sachent qu’elles ne sont pas des gens de foi, les gens de foi n’ayant pas de guerre entre eux. Dès lors qu’il n’y a pas la foi et que l’attention de l’homme est toute entière tournée vers lui-même, qu’il veut toute chose pour lui-même, le trouble s’installe : je veux cette place pour moi-même et vous la voulez aussi pour vous-même, il y a opposition ; je veux ce tapis pour moi-même et vous le voulez pour vous-même, je veux ce poste de commandement illusoire et vous le voulez aussi pour vous-même… Lorsque moi je veux pour moi et vous pour vous-même, et qu’il n’y a pas moyen de conjuguer les deux, il y a dispute. Celui-ci veut ce pays pour lui-même, un autre le veut pour lui-même : c’est la guerre. Les guerres sont entre des égoïsmes, les guerres du monde sont toutes des guerres de l’égoïsme. L’homme fait la guerre avec son égoïsme et les guerres sont entre des égoïsmes. Cet égoïsme ne se trouve pas chez les Awliyâ’ : si tous les Awliyâ’ étaient rassemblés en un même lieu, ils ne se feraient jamais la guerre, ils n’auraient absolument aucun différend sur rien, parce que tout [en eux] est pour Dieu : il n’y a plus de moi-même pour que l’un tire de ce côté-ci et l’autre de ce côté-là, qu’il y ait rivalité et dispute. Tout est pour un seul Principe et dans une seule direction. (Tafsîr sûre-ye hamd, p.30-31)

¯ ¯ ¯

« Maintenant, qui peut sortir de cela ? Un sanctuaire et un temple d’idoles qui est en l’homme lui-même ! Et quand pourra-t-il en sortir ? Il faut pour cela une main de l’au-delà qui vienne prendre celle de l’homme et le fasse sortir : aussi les Prophètes sont-ils venus pour cela. Tous les Prophètes qui ont été chargés de mission et tous les Livres qui ont été révélés, l’ont été pour emmener l’homme hors de ce temple d’idoles, pour qu’ils brisent cette idole et deviennent adorateurs de Dieu. Tous les Prophètes sont venus pour faire de l’homme un homme divin après qu’il fût un homme satanique. […] Les envies du “moi” (hawâ-ye nafs) sont une des manifestations de Satan et, en nous, le gouvernement est celui de Satan. […] Tant que ce grand Satan qu’est l’âme qui incite [au mal] (nafs-e ammâre, voir Cor. 12.53) nous gouverne, toute action que nous faisons est faite par égoïsme ; l’ayant faite par égoïsme, nous sommes acolytes de Satan. Actuellement, nous sommes sous l’emprise de Satan et quand, par l’enseignement des Prophètes et des Proches Amis, nous émigrerons de ce domicile et nous détournerons de cet égoïsme, nous sortirons de ce gouffre. » (p.32)

« C’est ce “monde d’ici-bas” qui a été renié [dans leur enseignement], tandis que l’ici-bas de la nature, l’ici-bas du monde extérieur ne l’a pas été. Le “monde d’ici-bas” c’est cela même qui est en vous : lorsque vous portez votre attention à vous-mêmes, vous êtes vous-mêmes le “monde d’ici-bas”. Le “monde d’ici-bas” de chacun, c’est ce qui est en lui, et c’est cela qui a été renié, mais le soleil, la lune, la nature n’ont en rien été reniés : il en a été fait l’éloge ! Ce sont des lieux d’apparition de Dieu ! Ce qui éloigne l’homme du Lieu de Sainteté et de Perfection c’est le “monde d’ici-bas” [dont on vient de parler], et celui-là se trouve en l’homme lui-même : c’est l’attention portée au “moi”. (p.37)

« Il faut que les attachements diminuent et tout naturellement nous partirons d’ici. […] Ce qui met l’homme en difficulté est cet attachement qu’il a, et le principe de cela c’est cet amour de soi. […] Tout cela, c’est l’ici-bas, attachements à l’ici-bas, des voiles « les uns par-dessus les autres » (Cor. 24.40). Ne nous asseyons pas en disant : “ceux qui ont telle ou telle chose sont ainsi ou de telle sorte” ; regardez-vous vous-mêmes, dans vos propres limites, comment êtes-vous ? Quelle est la puissance de votre attachement à ce que vous avez ? C’est du fait de cet attachement que vous le critiquez : sans cet amour de soi et cet égoïsme, l’homme ne dénigrerait pas les défauts des autres. Ces dénigrements que nous faisons les uns envers les autres sont tous parce que nous sommes à nos yeux très bons et justes et qu’en raison de cet amour de soi que nous avons, nous nous considérons nous-mêmes comme un homme parfait et tous les autres comme défectueux, et nous critiquons leurs défauts. Dans une poésie, que je ne veux pas citer, un monsieur a fait des reproches à une “comme vous savez” (kadhâ’î) et elle lui dit : “moi je suis tout ce que tu dis, mais toi, es-tu tel que tu parais ?” » (p.50-51)

 

Le rôle des invocations dans l’éducation

Les invocations font sortir l’homme des ténèbres et, lorsqu’il en est sorti, il devient un homme qui agit, mais pour Dieu, qui manie le sabre pour Dieu, qui combat pour Dieu, qui se soulève pour Dieu. Les invocations écartent l’homme des choses que ces messieurs désirent : tous leurs espoirs sont ici-bas, tout ce qui est au-delà n’étant, aux yeux de ces messieurs, qu’élucubrations. Un jour ils verront que ces choses-là étaient des réalités et que les choses d’ici étaient des élucubrations.

Les invocations, les prônes du Nahdj al-balâgha, le Mafâtîh al-djenân[11] et les livres d’invocations, tous sont des aides pour l’homme, parce qu’ils font de lui un être humain. Lorsqu’il est devenu “humain”, il fait toutes ces choses [qui concernent la vie de ce monde] : il cultive également, mais il le fait pour Dieu, et il fait aussi la guerre.( Tafsîr sûre-ye hamd, p.54)

« Les meilleures expressions sont celles-là même qui sont dans le Coran : manifestation et apparition, « Il est le Premier et le Dernier, l’Apparent et le Caché » (Cor. 57.3), « son Seigneur S’est manifesté ». C’est là autre chose que la causalité : il y a dans la causalité une altérité qui impliquerait dans l’Essence de la Réalité divine une relation avec les existants, ou alors il faut donner à la causalité un sens étendu afin qu’elle inclue la manifestation et l’apparition [comme l’a fait Mollâ ِadrâ et comme on vient de le voir] » (Vamd, p.58)

 

« Si un tel propos a effectivement été tenu [par l’Imam Alî], il se peut que ce qu’il a voulu dire soit que la station de la Proche-amitié — au sens propre de Proche-amitié universelle — est la première détermination. Le Nom, c’est la manifestation absolue [l’Effusion elle-même] et la première détermination du Nom, c’est la Proche-amitié d’Avmad et de ‘Alî. Quand bien même [ce propos] n’aurait pas été tenu, il en est ainsi[12] : la première détermination de la manifestation indéterminée est le suprême degré de l’existence, qui est le degré de la Proche-amitié absolue. » (Vamd, p.59)

 

« Dans ce monde de la nature aussi il y a quelque chose de ce secret, à savoir que vous ne pouvez saisir les corps et les substances. Tout ce que nous saisissons est accidents : nos yeux voient les couleurs et ce genre de choses ; nos oreilles entendent les sons ; notre sens gustatif saisit les goûts ; nos mains touchent une apparence… Tout cela ce sont des accidents : où est donc le corps ? De même lorsque l’on veut définir [le corps, on dit] ce qui a [les trois dimensions] longueur, largeur et profondeur : longueur, largeur et profondeur font également partie des accidents ; [si l’on dit] ce qui a une force d’attraction, cela fait encore partie des accidents. Tout ce par quoi vous voudriez le définir, vous le définirez par des accidents et des qualificatifs : alors où est le corps lui-même ? Le corps est ainsi lui aussi un secret, l’ombre de ce secret, l’ombre de l’Unité (avadiyyat) dont ce sont les Noms et Attributs qui sont objets de notre connaissance. Le monde lui-même est occulte, et ses noms et attributs apparents.

Il se peut qu’un des degrés de l’occulte et le manifeste (ghayb-o shahâdat) [qui reviennent dans de nombreux versets coraniques où il est dit que Dieu connaît aussi bien l’un que l’autre (voir Cor. 6.73, 9.94,105, 13.9, 23.92, 32.6, 39.46, 59.22, 62.8, 64.18)] soit ce sens, que ce monde de la nature a un occulte et un manifeste : son occulte c’est ce qui nous est absent. Nous ne pouvons rien saisir [en sa réalité] […] : la perception de l’être humain est déficiente pour cette chose qui est le secret absolu, hormis celui qui, par la Proche-amitié, est arrivé au point où la manifestation de la Réalité divine pénètre en son cœur dans toutes ses dimensions [station qui est celle de la Proche-amitié universelle]. Ce secret est en toutes choses, c’est-à-dire que l’occulte et le manifeste est diffus partout. Parfois l’on dit que le monde de l’occulte est, par exemple, le monde des anges de Dieu, le monde des Intelligences et ce genre d’expressions : ceux-là ont eux-mêmes un secret et une apparence, un exotérique et un ésotérique. C’est cela [que signifie] « Il est l’Apparent et le Caché » (Cor. 57.3) : en cela même en quoi Il est apparu, il y a aussi occultation, et dans cette occultation même, il y a également une apparition. De ce fait, tous les Noms de la Réalité suprême possèdent tous les degrés de l’existence : chaque Nom est tous les Noms. Ce n’est pas que le Tout-Miséricordieux soit un Attribut ou un Nom et le Très-Miséricordieux un Nom en vis-à-vis, et le Vengeur [encore] un Nom… Tous les plus beaux Noms sont pour le Tout-Miséricordieux et pour le Très-Miséricordieux et aussi pour le Sustentateur (al-Qayyûm), « quel que soit celui [de Ses Noms] que vous invoquiez, à lui sont les plus beaux noms »[13] (Cor. 17.110). Ces noms-ci réfèrent à une chose [à savoir un des Noms existentiels, l’Essence avec une détermination], et ce Nom-là réfère à une autre chose [à savoir l’Essence même en ce sens que le limité est une manifestation de l’absolu].

S’il devait y avoir dualité [au sein des Noms], il faudrait que le Tout-Miséricordieux réfère à un aspect qui soit, dans l’Essence de la Réalité suprême, différent d’un autre aspect : l’Essence de la Réalité suprême serait alors un ensemble d’aspects, ce qui est impossible dans l’Existence absolue [qui est absolument non-composée ]. Il n’y a pas un aspect et un autre : l’Existence absolue est le Tout-Miséricordieux par son Existence absolue même ; le Très-Miséricordieux par son Existence absolue même… C’est-à-dire que toute l’Essence est le Tout-Miséricordieux, toute l’Essence est le Très-Miséricordieux, par toute l’Essence Il est Lumière, par toute l’Essence Il est Dieu, et non pas que Son Intense-Miséricorde soit une chose et Sa Toute-Miséricorde une autre… » (Vamd, p.66-68 ; cf. ibid., p.63-64)

¯ ¯ ¯

« Tous les actes de service divin sont un moyen, toutes les prières sont un moyen, tout cela est un moyen pour que se révèle en l’homme le meilleur de lui-même, pour que ce qui est en puissance et qui est l’essentiel en l’homme s’actualise et qu’il devienne humain, pour que l’homme en puissance devienne un homme en acte, pour que l’homme naturel devienne un homme divin, de sorte que tout en lui devienne divin et qu’en tout ce qu’il voit, il voie la Réalité divine. Les Prophètes aussi sont venus pour cela, eux aussi sont des moyens. Les Prophètes ne sont pas venus pour constituer un gouvernement : que voudraient-ils bien en faire ? […] Ils instaurent aussi un gouvernement, qui est gouvernement juste, mais là n’est pas l’objectif : tout cela, ce sont des moyens pour que l’homme arrive à un autre niveau, et c’est pour cela que les Prophètes sont venus. » (p.74-75)

 

L’objectif éducatif des Prophètes

Toutes les pratiques cultuelles sont un moyen, toutes les invocations sont un moyen, tout cela est un moyen pour que se manifeste ce qu’il y a de meilleur en l’homme, pour que ce qui est en puissance et qui est l’essentiel de l’homme s’actualise et qu’il devienne un homme, que l’homme en puissance devienne un homme en acte, que l’homme naturel devienne un “homme sacré” de sorte que tout en lui devienne sacré et qu’il voie la Réalité divine en tout ce qu’il voit .

Les Prophètes aussi sont venus pour cela, eux aussi sont des moyens. Les Prophètes ne sont pas venus pour constituer un gouvernement : qu’auraient-ils voulu en faire ? Il y a bien cela aussi, mais ce n’est pas parce que les Prophètes seraient venus pour gérer la vie d’ici-bas : les animaux aussi ont une vie ici-bas et ils la gèrent. A vrai dire, pour ceux qui ont des yeux [pour voir], la question de la justice n’est autre que la question de l’Attribut [de justice] de la Réalité suprême. Ils abordent [donc] aussi la question de la justice : la justice sociale est entre leurs mains et ils établissent aussi un gouvernement, un gouvernement qui est gouvernement juste. Mais ce n’est pas là l’objectif : tout cela, ce sont des moyens pour que l’homme arrive à un autre niveau, qui est ce pour quoi les Prophètes sont venus. ( Tafsîr sûre-ye hamd, p.74-5)

¯ ¯ ¯

« Une catégorie de philosophes ont utilisé les expressions de Cause des causes, premier causé, second causé, etc., en particulier les philosophes d’avant l’islam, dont les expressions étaient ces expressions sèches de cause et causé (‘elliyat-o ma‘lûliyyat, sababiyyat-o mosabbabiyyat), principe et effet (mabda’-o athar), et autres expressions du même ordre. Nos docteurs de la Loi aussi utilisent l’expression de cause et causé et ne la rejettent pas, de même qu’ils utilisent et ne rejettent pas l’expression de Créateur et créature.

Puis il y a un groupe de gnostiques qui, en raison de la divergence qu’ils avaient [avec les précédents], ont utilisé des expressions différentes telles que apparent et apparence (èâher-o maèhar), manifestation (tadjallî)… C’est ainsi qu’ils s’expriment et il nous faut alors voir ce qui s’est passé pour que cette catégorie ait employé ce genre d’expression. Dans le langage de nos Imams, que la Paix soit avec eux, n’y a-t-il pas de telles expressions ? Je n’ai pas souvenir qu’il soit question de cause, causé et autres : Créateur et créature s’y trouvent ; manifestation s’y trouve ; apparent, apparence et [autres expressions] semblables s’y trouvent. Il nous faut voir pourquoi ces gnostiques, qui ont délaissé cette expression des philosophes ou l’expression que le commun des mortels utilise, et qui ont dit autre chose alors qu’ils voyaient bien que cette autre chose était cause de difficultés avec les exotéristes, pourquoi donc l’ont-ils dit ? […]

Dans le point de vue de la causalité il y a le fait que la cause est d’un côté et le causé d’un côté. Que veut dire d’un côté ? Cela veut dire que localement ils sont différents, comme la lumière du soleil et le soleil lui-même : le soleil a la lumière et en même temps la lumière émane de lui, est sa manifestation (djelwe). Mais cela ne signifie pas que le soleil soit un existant dans un endroit et que la lumière du soleil soit un autre existant dans un autre endroit, fut-il causé et effet du [premier]. La causalité en ce qui concerne l’Essence nécessaire est-elle pareille à la causalité qui se trouve dans la nature ? Le feu est cause de la chaleur et le soleil de la clarté, en sorte qu’il y a un effet qui, même localement, est séparé : celui-ci a un lieu et celui-là un autre. L’effet et la cause influente qui sont dans la nature sont généralement de sorte que, même sous le rapport de la localisation, ils sont séparés. Pouvons-nous aussi dire une telle chose pour le Principe suprême ? que les existants sont séparés [de Lui] localement et temporellement ?

La conception de cette chose est très difficile : concevoir un existant dégagé de la matière (modjarrad)…, quelle est sa situation d’existence (waà‘-e wodjûd) ? et tout particulièrement le Principe suprême : tout ce que tu veux dire pour l’exprimer ne va pas. Pour la Réalité divine, par rapport aux existants, il y a situation de compréhension sustentatrice[14] (evâxe-ye qayyûmiyye). Que veut dire, dans le Coran, « Il est avec vous où que vous soyez » (Cor. 57.4) ? « Avec vous » veut-il dire à côté de l’homme ? en compagnie de l’homme ? Si ceux-là ont eu recours à de telles expressions, c’est parce qu’ils ne pouvaient pas rendre compte de la réalité. Ce qu’ils ont choisi, c’est ce qui était le plus proche de la réalité, de même que dans le Livre et la Tradition (ketâb-o sonnat) on a choisi ce qui était le plus proche.

Il est très, très difficile de comprendre cette question : le statut et le comment (kayfiyyat) du Créateur et de la créature. Le comment de la création et du créé est-il semblable à celui du feu et de son effet ? semblable à l’âme et à ses facultés — vue, ouïe… — ? C’est ce qui, de beaucoup, est peut-être le plus proche, mais pourtant ce n’est pas non plus cela. C’est une com-préhension…, une compréhension sustentatrice…. C’est parce que nous restons le souffle court, [sans mot] (az bâb-e àîq-e khanâq), que nous devons dire : une compréhension sustentatrice de tous les existants de sorte que nulle part il n’est d’existant sans que ce soit Lui, « si vous descendiez à une corde jusqu’aux terres inférieures, vous tomberiez sur Dieu » (voir Fayà Kâshânî, ‘Ilm al-yaqîn, I/54 ; Qayéarî, p.7 ; légère variante). » (Vamd, p.77-80)

« Un homme qui a prêté attention aux divers aspects de la question ne peut pas dire qu’il s’agit de cause et de causé : c’est trop limité. On ne peut utiliser l’expression de cause et causé ou d’effet et de cause influente. Créateur et créature, qui convient au goût commun, est une meilleure expression. Mais « son Seigneur s’est manifesté à la montagne » (Cor. 7.143) …, manifestation est mieux… et encore : c’est plus proche de ces idées que rien ne peut exprimer. Le lien entre la Réalité divine et la création est de ces questions dont la conception — plus que l’assentiment — est difficile. Si on a pu la concevoir, y assentir est possible, mais comment concevoir un existant qui n’est absent d’aucun lieu ? A l’intérieur des choses, Il est ! A l’extérieur des choses, Il est ! Et Il est aussi Ses causés ! Nous voulons rendre compte d’un [rapport] agent-effet qui est de telle sorte qu’Il est à l’intérieur des choses et à l’extérieur des choses : « rien n’est vide de Lui » (voir Tawvîd aé-ِadûq, p.179, légère variante). Quelle expression utiliser pour rendre cette question ? » (Vamd, p.84)

 



[1]. Note

[2]. Sur Ibn ‘Arabî (m.638hl./1240), voir la note. Son grand commentaire du Coran n’a pas été retrouvé à ce jour, mais bien des commentaires se retrouvent, dispersés dans son œuvre, en particulier dans ses Illuminations mecquoise (Fotûhât makkiyya).

[3]. Mollâ ‘Abd ar-Razzâq b. Djamâl (Djalâl) ad-dîn Ishâq Kâshânî, surnommé Kamâl ad-dîn, célèbre gnostique du 8e/14e s., est l’un des grands commentateurs des Fosûs al-hikam d’Ibn ‘Arabî. Il a laissé d’importantes Interprétations ésotériques du Coran (Ta’wîlât al-Qor’ân).

[4]. Soltân Mohammad b. Haydar Gonâbâdî Khorâsânî, connu sous le surnom de Soltân ‘Alî Shâh, gnostique soufi du 14e/20es. Son commentaire, intitulé Exposé de la félicité dans les stations de la servitude (Bayân as-sa‘âda fî maqâmâte l-‘ebâda), est à la fois symbolique et philosophique. Il a été édité en 4 volumes par les presses de l’université de Téhéran (1965/1344hs).

[5]. Tantâwî b. Djawharî Mesrî (1287-1358/1870-1960), savant égyptien qui fut professeur à la Dâr al-‘olûm du Caire. Dans son commentaire, intitulé Joyaux en commentaire du Noble Coran (al-Djawâher fî tafsîre l-Qor’âne l-karîm), il s’est préoccupé de points juridiques et éthiques, mais sa spécificité essentielle réside dans les études scientifiques qui abordent près de 750 versets en relation avec des questions relevant des sciences expérimentales.

[6]. Sayyed b. Qotb b. Ebrâhîm, penseur islamiste égyptien du 14e/20e s., écrivain et enseignant d’arabe. Il fut membre du groupe des Frères musulmans et avait la responsabilité de leur journal. Il fut arrêté, emprisonné et exécuté par le régime de Gamal Abdel Nasser. Il laissa de nombreux ouvrages portant sur le Coran, comme at-Taswîr al-fannî fî l-Qor’ân, Mashâhed al-qiyâma fî l-Qor’ân, et son commentaire Fî zelâle l-Qor’ân dans lequel il a accordé une attention particulière aux questions sociales.

[7]. œuvre de Abû ‘Alî Fazl b. Hassan b. Fazl Tabarsî (472-548 ou 552/1079-1154 ou 1158), grand commentateur et faqîh. Il s’est préoccupé dans son commentaire de questions littéraires, des variantes de lectures, de rapporter les propos des divers commentateurs antérieurs et d’expliciter le sens des versets.

[8]. Or, c’est précisément le nom que s’est donné une école anti-gnostique et anti-sadrienne née dans la vawza de Mashhad (voir note 103renvoi).

[9]. Uéûl al-Kâfî, bâb vubbi d-dunyâ wa l-viré ‘alayhâ, had.1 (II/315) et 8 (II/317).

[10]. آmidî, Ghirar al-vikam (taénîf), 234 (had.4686, variante)

[11]. Recueil d’invocations et d’oraisons transmis des Imams infaillibles et réunis par Shaykh ‘Abbâs Qomî (div. éd.).

[12]. « Si l’on objecte que dans l’écriture koufique, qui était en usage à l’époque de la révélation du noble Coran, le point n’existait pas, on pourra répondre que cela ne porte pas atteinte à la réalité de ce qu’est effectivement [le bâ’], même si le tracé a été d’apparition tardive […]. Et même, le simple usage n’est pas un argument de l’inexistence totale [de ce point] » (آdâb, p.298, note).

[13]. Le verset complet est: « Invoquez Allâh ou invoquez le Tout-Miséricordieux, quel que soit celui que vous invoquiez, à lui sont les plus beaux noms ». La compréhension dépend donc de l’antécédent que l’on donne à « lui »: soit l’on suppose, comme on le fait généralement, un antécédent sous-entendu et le sens est que « à Dieu sont les plus beaux noms »; soit l’on s’en tient au texte et l’antécédent est alors le pronom indéterminé quel (‘ayyan), et l’on obtient ce sens subtil: « Invoquez Le sous Ses manifestations, par exemple en tant qu’Allâh ou en tant que Tout-Miséricordieux, quel que soit le Nom vers lequel vous vous tournez, comme ce Nom est tous les Noms, tous les noms qui nomment les Noms lui conviennent ». C’est ce qui fait que le malade invoque, par exemple, le Tout-Puissant alors que sa demande s’adresse en réalité à Celui qui guérit (shâfî), ou que le pauvre interpelle le Très-Haut quand son interlocuteur est en réalité Celui qui rend indépendant (mughnî).

[14]. A propos de la traduction des dérivées de ivâxa par des mots de la famille de comprendre, voir la note 167.









Skip Navigation Links
CitationsCitationsExpand Citations
ActualitésActualitésExpand Actualités
BiographieBiographieExpand Biographie
Lettres et messagesLettres et messagesExpand Lettres et messages
Recueil de poémes de l'imam Recueil de poémes de l'imam Expand Recueil de poémes de l'imam
ŒuvresŒuvresExpand Œuvres
ArticlesArticlesExpand Articles
TestamentTestamentExpand Testament
SouvenirsSouvenirsExpand Souvenirs
Points de vuePoints de vueExpand Points de vue
ConstitutionConstitutionExpand Constitution